[TRADUÇÃO] Deus: sua existência — Artigo de Carlos Augusto Casanova
Tradução: Raul Costa.
Logos. Anais do Seminário de Metafísica
ISSN: 1575-6866
http:/dx.doi.org/10.5209/ASEM.56828
Uma formulação atualizada das vias tomistas para demonstrar a existência de Deus: o argumento ontológico e as três primeiras vias
Carlos A. Casanova[1]
Recebido: 9 de janeiro de 2016 / Aceite: 14 de novembro de 2016
Resumo. Este artigo trata sobre as relações entre o conhecimento de Deus e a experiência sensorial e sobre as três primeiras vias tomistas para demonstrar a existência de Deus. Complementa as vias com os aportes e críticas das perspectivas fenomenológico-realista e analítica. Para lograr isso de maneira de sintética, seleciona um autor central de cada uma das três tradições: Josef Seifert e Richard Swinburne.
Palavras-chave. Experiência e conhecimento divino, argumento ontológico, argumentos personalistas, vias tomistas para provar a existência de Deus.
[en] An Updated Statement of the Thomistic Ways to Prove the Existence of God: The Ontological Argument and the First Three Ways
Abstract. This paper deals with the relationship between divine knowledge and sense experience and the first three Thomistic ways to prove the existence of God. It reinforces the ways in the light of contributions and critiques coming from the realist-phenomenological and the analytic perspectives. To this end, it examines the insights of an important author of each of these two traditions, Josef Seifert and Richard Swinburne.
Keywords. Experience and divine knowledge, ontological argument, personalist arguments, Thomistic ways to prove the existence of God.
Sumário. 1. A relação entre o conhecimento divino e a experiência. Breve análise da estrutura metafísica dos argumentos personalistas do professor Seifert; 2. O argumento ontológico e a redução do conhecimento à experiência; 3. Um uso atualizado das três primeiras vias tomistas; 3. 1. As vias do movimento e a causalidade eficiente; 3. 2. A via da necessidade e contingência; 4. Referências bibliográficas.
Como citar. Casanova, C.A. (2017): “Uma formulação atualizada das vias tomistas para demonstrar a existência de Deus: o argumento ontológico e as três primeiras vias”, em Logos. Anais do Seminário de Metafísica 50, 65-81[2].
Há diversas maneiras de aproximar-se do problema da existência de Deus. Aqui usaremos especialmente o estilo tomista. Todavia, levaremos em consideração também os aportes da perspectiva fenomenológico-realista e de alguns autores da tradição analítica. Escolhi especialmente um representante de cada uma de ambas as tradições, a saber, Josef Seifert[3] e Richard Swinburne.
À guisa de introdução, interessa-me assinalar algumas linhas gerais sobre as condições em que poderia dar-se uma cooperação entre estas três tradições. Requer-se, em primeiro lugar, uma compreensão exata da empresa tomista das vias para demonstrar a existência de Deus. Não podemos nos aproximar delas com categorias que lhes são alheias. O dualismo que, apesar de seus intentos de superá-lo, afeta a tradição fenomenológico-realista, é estranho àquela empresa e, por isso, nenhuma das vias parte da experiência de um mundo meramente físico; todas elas consideram o cosmos em sua totalidade, desde o mais baixo até o mais alto, passando pelo cume dos seres de nossa experiência: o homem e suas faculdades espirituais.
Por outra parte, no estado atual da tradição analítica, precisa-se ademais compreender bem a estrutura epistemológica que as vias tomistas pressupõem, que é a que a tradição aristotélica desenvolveu. Santo Tomás distingue dois tipos de demonstrações, as quia e as propter quid. As segundas vão das causas para os efeitos, e as primeiras vice-versa. Além disso, o Aquinate distingue entre as demonstrações físicas e as hipotético-matemáticas. E ainda entre o conhecimento histórico ou ético (que não pode dar demonstrações gerais) e o científico. E, por fim, conhece bem a noção de epagoge que coroa os Analíticos posteriores. Richard Swinburne, um dos mais importantes filósofos analíticos e um grande defensor contemporâneo do conhecimento divino, sentiu a necessidade de explorar caminhos não aristotélicos de ascenso a Deus porque lhe parece haver encontrado problemas na epistemologia tomista. Em primeiro lugar, reprocha Swinburne aos argumentos tomistas o ter um caráter “dedutivo”. Mas este é um reproche injusto. Santo Tomás é explícito em sustentar que o ascenso a Deus não pode usar demonstrações propter qiud, mas demonstrações quia, que são as que frequentemente se usam nas ciências naturais. Em segundo lugar, baseado no anterior, Swinburne sustenta que os argumentos que dá Santo Tomás não acrescentam conhecimento, porque, no “argumento dedutivo”, não se faz senão extrair explicitamente o que já está contido nas premissas. Este reproche recorda a acusação cartesiana contra o silogismo aristotélico, segundo a qual não acrescenta conhecimento. A esta acusação respondeu bem Jacques Maritain: uma vez que se conectaram as premissas, a conclusão não acrescenta nada, mas o raciocínio consiste no ato de conectar as premissas[4]. Em terceiro lugar, baseado nos dois pontos anteriores, Swinburne sustenta que não é plausível sustentar que a frase: “Há um universo físico e não há Deus” contenha uma contradição interna igual a contém a frase: “Existe uma esfera quadrada”. Mas, por certo, nenhum argumento de Santo Tomás usa como única premissa “existe um universo físico”. É verdade que se se aceitam todas as suas premissas e se conectam entre si, não se pode negar a conclusão, e inclusive seria contraditório negar a conclusão, mas nenhum dos argumentos tomistas tem a forma: “Existe o universo físico, logo existe Deus”. Em quarto lugar, Swinburne afirma: “’Há Deus’ vai muito mais longe do que afirmar a existência ou a ordem do universo, vai a algo muito mais grande”. Mas Santo Tomás sabe disso. Ele se eleva da contemplação da hierarquia dos seres e das causas à necessidade de um Ser supremo e Causa primeira, mas conclui afirmando que Deus está por cima de tudo o que podemos conceber dEle. Além disso, à diferença de Swinburne, quem simplesmente postula por hipótese tirada do nada a natureza de Deus que ele quer provar, Santo Tomás faz uma investigação sobre qual deve ser essa natureza, pelos caminhos que abaixo exploraremos. Em quinto lugar, Swinburne propõe usar o que ele chama de “argumentos indutivos”, baseado em uma suposta melhor compreensão do que é a indução (“only today we are beginning to have some understanding of induction”). Mas essa compreensão parece tomada de Humer e Popper, ou seja, parece consistir na postulação de uma teoria hipotética que pode ser falseada pela evidência. Pois bem, na tradição aristotélica se conhecia este tipo de investigação hipotético-matemática (cf., por exemplo, Summa Theologiae, pars I, q. XXXII, art. 1, ad 2), mas sabia-se e sabe-se que existe outro tipo de conhecimento, mais sólido, no qual se baseiam as hipóteses[5]. Swinburne, apesar de que pensa que “a probabilidade é a guia da vida” (Bishop Butler), também sabe que há um modo mais sólido de conhecimento: pois esta mesma afirmação de Butler não a toma como simplesmente provável, e porque faz afirmações categóricas e corretas, tais como: “Ocupar espaço é uma propriedade essencial da mesa”.[6] Podemos, então, livres das apreensões preliminares que pudessem haver suscitado a crítica de Swinburne, proceder a examinar as vias tradicionais para provar a existência de Deus, mencionando brevemente os aportes da tradição fenomenológico-realista.
Mas, embora não esteja de acordo com as críticas de Swinburne à teologia natural tomista, apesar disso, parece-me que sua obra constitui um aporte importante para o conhecimento de Deus. Convém, por isso, apontar aqui seus traços principais. O que tenciona Swinburne é captar os traços essenciais da noção de racionalidade que subjaz às ciências da natureza. Baseado nesses traços, mostra tanto que não é racional renunciar a dar uma explicação última dos fenômenos, como que as ciências naturais não podem dar uma explicação última nem da inteligibilidade que subjaz ao cosmos físico (as propriedades constantes e universais das diversas classes de substâncias físicas), nem, muito menos, das conexões causais ascendentes ou descendentes entre os fenômenos físicos e os mentais. Sua argumentação neste segundo ponto é notavelmente engenhosa: toda redução de uma ciência a outra, entre as ciências naturais, foi feita declarando que as qualidades secundárias não eram objeto da consideração da ciência natural, que se ocupa só do medível, e arrincoando essas qualidades no mundo dos fenômenos mentais, do que aparece ao sujeito. Por isso, ao enfrentar o “problema dos fenômenos mentais em si, não se pode fazer o mesmo”. Mas, como não se pode deixar sem explicação toda essa região do real, deve postular-se uma explicação que não seja científico-natural, mas, digamos, personalista[7]. — A linha argumentativa de Swinburne é-me alheia por muitas razões, mas é relevante. Com efeito, permite perceber quão indefesa realmente se encontra a posição de um ateu: ainda concedendo tudo o que Swinburne concede aos mecanicistas (que é demasiado[8]), a fidelidade à noção de racionalidade parece exigir postular a Deus.
Uma última palavra acerca da perspectiva deste artigo. Procurei valer-me de obras que contêm um resumo dos pontos de vista relevantes e das objeções diversas que se apresentaram aos argumentos clássicos. Não procurei, então, esgotar a bibliografia, mas apresentar as vias reformuladas de maneira que tenham em conta o estado atual da cultura. Por exemplo: que a primeira via não pode sustentar-se hoje tal como se formulou por causa da queda da cosmovisão das esferas celestes concêntricas e da aparição do princípio de inércia, é uma afirmação que poderia apoiar-se em multidão de fontes que aqui não cito porque me parece que somente carregariam o texto com uma erudição que desviaria o olhar da discussão argumentativa. É, por sua vez, geralmente conhecido que esse aspecto da cosmovisão tomista foi derrotado; e qualquer que revise com cuidado o argumento do movimento na Física ou na Suma contra os gentios ou ainda na Suma teológica pode coligir o outro lado de minha afirmação. Tenciono identificar os argumentos, determinar sua força e as principais objeções, e reelaborar esses argumentos quando algo faltar. Não pretendo elaborar um elenco bibliográfico. Citei, sim, por sua vez, resumos sobre a mecânica newtoniana ou sobre a termodinâmica que permitam ao leitor julgar por si mesmo se algumas de minhas afirmações são sustentáveis ou não: por exemplo, acerca de minha afirmação segundo a qual na mecânica newtoniana a velocidade é uma qualidade, que não muda a menos que se aplique uma força, citei um testemunho poderoso: nada menos que do melhor formulador dessa mecânica, Leonard Euler.
Dividirei este artigo em quatro capítulos nos quais estudarei I) a relação entre o conhecimento divino e a experiência, ilustrada com uma breve análise das vias personalistas para demonstrar a existência de Deus que propõe o professor Josef Seifert; II) uma crítica do argumento ontológico, baseada na redução do conhecimento humano à experiência; III) um estudo atualizado das três primeiras vias tomistas. Deixarei para futuros artigos o tratamento da via do governo do mundo, e uma formulação particular da via dos graus de perfeição, que eu chamo de via da inteligibilidade do mundo e que tenho como a mais sólida. Como é de esperar, deixarei de lado multidão de argumentos que se deram para provar a existência de Deus na filosofia ou teologia natural dos quase vinte e quatro séculos transcorridos desde que Platão inventara a via do movimento no Fedro. Notavelmente, deixarei de lado uma consideração explícita da via da moralidade, proposta por John Henry Newman.
1. A relação entre o conhecimento divino e a experiência. Breve análise da estrutura metafísica dos argumentos personalistas do professor Seifert
Entre os “argumentos personalistas” que esgrime o professor Seifert, alguns pressupõem a estrutura teológica e causal do mundo. Apesar disso, por causa de que a penetração metafísica do autor percebe que o analogado principal da teleologia reside no mundo dos espíritos e das pessoas, esses argumentos pulam da tediosa revisão da teleologia imanente para as realidades físicas. Mas este método encerra um problema sério, em minha opinião, pois a teleologia e a causalidade das coisas físicas é a primeira que se dá à nossa experiência intelectual direta. Por esta causa nos vemos forçados a expressar a teleologia natural inerente às entidades pessoais com palavras tomadas da que se aplica às entidades físicas. E isto não é senão um caso especial de um traço geral de nosso conhecimento que expressa Santo Tomás no De prophetia:
Porque o primeiro princípio de nosso conhecimento é o sentido, convém que de algum modo se resolvam ao sentido todas as coisas das quais julgamos. Por isso diz o Filósofo no livro III De coelo et mundo que o complemento da arte e da natureza é a coisa sensível visível, pela qual devemos julgar das outras coisas. E de maneira semelhante diz no livro VI da Ética a Nicômaco que o sentido é do extremo, como o intelecto é dos princípios. Aí chama extremo aquilo no qual se leva a cabo a resolução do que julga[9].
Quando avaliamos um argumento, o que fazemos, em último termo, é resolver suas premissas na experiência. Por isso é importante ancorar na experiência comum do gênero humano qualquer argumentação que tencione demonstrar a existência de Deus e se baseie na teologia pessoal. E esta ancoragem exige que situemos a argumentação no contexto mais amplo da teleologia e causalidade universal. Um bom exemplo pode extrair-se destas palavras de Santo Tomás de Aquino, que falam da ordenação mais básica da natureza humana: “Embora Deus seja o último fim na consecução e o primeiro na intenção do apetite natural, não convém todavia que seja o primeiro no conhecimento da mente humana que se ordena ao fim, senão no conhecimento de Quem a ordena, como também ocorre nas outras coisas que tendem com apetite natural a seu fim [...]”[10].
Os diversos argumentos personalistas que dá o professor Seifert em favor da existência de Deus, dos quais vários são brilhantes, por isso necessitariam ser completados com um trabalho adicional que os integrasse em uma estrutura cósmica causal unitária na qual os homens ocupamos um lugar importante, mas um lugar que não pode entender-se sem sua conexão com o mundo sensível. Parece-me que isso é o que diz, com outro vocabulário, o Papa João Paulo II em sua Encíclica Fides et ratio: “Um grande desafio que temos no final deste milênio é o de saber realizar o passo, tão necessário como urgente, do fenômeno ao fundamento. Não é possível deter-se na só experiência; inclusive quando esta expressa e põe de manifesto a interioridade do homem e sua espiritualidade [...][11].
Por certo, quando João Paulo II fala nesta passagem de “experiência”, entende o termo em um sentido diferente do que usa Santo Tomás. Tratar-se-ia da introspecção fenomenológica. A “experiência” em sentido tomista exige a participação dos sentidos externos e do sentido comum, embora não esgote nela. Porque a concepção tomista de “experiência” humana sabe que nela o intelecto joga o papel mais importante, afasta-se toto coelo da concepção empirista; mas como sabe também que as espécies com que compreendemos os homens procedem do intelecto agente e das formalidades das coisas sensíveis, afasta-se novamente toto coelo da concepção kantiana. A experiência em sentido aristotélico e tomista abarca as sensações, mas também tanto a penetração do intelecto que informa o sentido na intimidade da coisa sensível, sua essência e sua estrutura entitativa, como a reflexão concomitante que se dá em toda percepção intelectual. Precisamente, à reflexão temática sobre a experiência assim entendida é ao que João Paulo II descreve como “passar do fenômeno ao fundamento”.
Esta volta ao fundamento, neste sentido, é o que fica em falta no argumento seifertiano que parte da “experiência” fenomenológica da gratidão (capítulo VI, seção 1, de Conocimiento de Dios por las vías de la razón y del amor), que é de uma brilhantez especial. Esse argumento conclui assim: “Nunca podemos agradecer só e exclusivamente a pessoas humanas, a longo prazo. Em cada caso, se não esquecemos sua contingência e seus limites, percebemos que a pessoa humana não é em um sentido radical a exclusiva autora dos dons que recebemos; assim a gratidão se estende mais além dela para a fonte última e primeira de todos os benefícios”[12]. A “análise fenomenológica” do mero ato de gratidão não concluiria nada se não se lhe demarca em uma estrutura cósmica. Um budista, acostumado a negar o caráter pessoal da gratidão, poderia não ficar convencido pelo raciocínio seifertiano, porque não se trata de uma verdadeira prova, exceto se se entende em um quadro causal mais amplo. Ao agradecer um dom recebido de uma pessoa, teria que prevenir-me de que esse dom é acidental e procede de um ser mais necessário, que é uma substância individual. Mas se essa substância é contingente, ou, melhor dito, necessária ab alio, tem que haver sido causada por sua vez por um ser necessário per se, em último termo. Logo teria que descobrir que um ser necessário per se deve ser um ser pessoal. Mas assim se entra já no campo da segunda e terceira via tomista. Contudo, o argumento fenomenológico conservaria certa independência. Não é o mesmo a gozosa experiência da gratidão que todos experimentamos e podemos analisar fenomenologicamente, que a ordem causal ou a classificação dos seres segundo sua necessidade ou contingência. Mas as perguntas que suscita a gratidão e dirigem a divindade não podem responder-se de maneira definitiva exceto por meio da estruturação de um estrito argumento metafísico.
Os fenômenos espirituais não podem ser o início de uma prova da existência de Deus porque nosso conhecimento começa pelo sensível e é somente na experiência em sentido clássico (que nesta vida é sempre em parte sensível, como assinalou Platão no Fédon 72-76) de onde nós, nesta vida, tocamos a existência atual. — Ainda nossa própria existência, pois a tocamos de um modo reflexivo e não sensível, mas em um ato de entender que se dirige em reto ao sensível que informa as faculdades sensitivas, externas e internas (na reflexão concomitante); ou em um ato de entender que estudou com esmero e tematicamente a relação entre as coisas sensíveis que são objeto de nossas operações e essas mesmas operações, por uma parte; e, por outra, as faculdades e a essência das quais emanam (na reflexão temática ou filosófica)[13].
2. O argumento ontológico e a redução do conhecimento à experiência
Como é sabido, Santo Tomás sustenta na Suma teológica que o argumento ontológico de Santo Anselmo não é uma verdadeira prova, mas tenciona levar à luz uma verdade supostamente conhecida por si mesma, não de maneira mediata, pois se baseia no mero significado do nome, “Deus”. Vejamos como resume o argumento e como e por que o rechaça:
[...] entendido o que signifique este nome, “Deus”, imediatamente se tem que Deus existe. Pois com este nome se significa “esse maior que o qual não pode significar-se nada”. Mas é maior o que existe na realidade e no intelecto que o que existe no intelecto somente. Por isso, posto que uma vez que se entende este nome, “Deus”, existe imediatamente no intelecto, segue-se que também exista na realidade.
E a isto responde:
[...] talvez quem escute este nome, “Deus”, não entende que signifique algo maior que o qual não pode pensar-se nada, posto que alguns creram que Deus é corpo. Mas, ainda se conceda que todos entendam que com este nome, “Deus”, significa-se isto que se diz, ou seja, aquilo maior que o qual nada pode pensar-se, não por isto todavia segue-se que entenda que esse que se significa com o nome exista na natureza das coisas senão só na apreensão do intelecto. E não pode argumentar-se que exista na realidade, a menos que se conceda que existe na realidade algo maior que o qual nada pode pensar-se, o que o não concedem os que negam que exista Deus.
Alguns logicistas sustentam que Santo Tomás não refuta o argumento, pois parece haver um silogismo correto, a verdade de cujas premissas não se ataca eficazmente: “O ser maior que o qual não pode ser pensado outro, necessariamente existe (pois é mais o ser na realidade que o ser só no intelecto); mas Deus é o ser maior que o qual nada pode ser pensado: logo, etc.”. Santo Tomás nega a maior, mas não responde ao argumento que a sustenta, dizem.
A isto pode responder-se que Santo Tomás nega a força da maior e, além disso, sustenta que pode pôr-se em dúvida a definição contida na menor. Quanto à maior, deve dizer-se que o mero enunciado sobre um “ser maior que o qual não pode ser pensado outro” não implica que haja tal ser. A definição do sujeito X, “ser maior que o qual não pode ser pensado outro”, é puramente nominal. É verdade que o caso do enunciado “o ser maior que o qual não pode ser pensado outro” é diferente de “a ilha maior que a qual não pode ser pensada outra” (à qual se referiu a famosa dificuldade tecida pelo monge Gaunilo a Santo Anselmo), porque este segundo enunciado é contraditório, ao passo que o outro o não é. Mas não basta a ausência de contradição para que uma pura definição nominal constitua a base de uma prova: este foi o fundo de verdade ao qual apontou o monge Gaunilo. Faz falta que essa definição nominal se corresponda com a coisa, recolha sua essência real. Santo Anselmo é consciente do problema e, por isso, diz que essa definição não é puramente nominal (cf. Proslogion, capítulo IV[14]), mas — de fato — é a essência de Deus. Mas, ainda que se aceitasse isso — que nem todos o aceitam — ficaria um problema por resolver. Este reside em que, como diz Santo Tomás no corpus do mesmo artigo 1, “porque nós não conhecemos de Deus o que é, não é conhecida por si mesma para nós [a proposição “Deus é”], mas é preciso que se demonstre por meio das coisas que são mais conhecidas para nós [quoad nos], e menos conhecidas por natureza, ou seja, pelos efeitos”. Se tivéramos experiência direta da essência divina, procederia o argumento, pois essa proposição [“Deus existe”] é “conhecida per se em si mesma”. Porém, não temos experiência direta.
Todavia, apesar de que sustente que nosso conhecimento de Deus, embora positivo, é mediado[15], o professor Seifert sustenta também que o argumento ontológico de Santo Anselmo sim conclui. A razão seria a seguinte: embora nenhuma essência finita[16] possa incluir sem contradição em si mesma a existência necessária (pois todo finito é contingente no que se refere a sua existência), a essência infinita sim que a inclui. Deste modo, posto que a expressão “o ser maior que o qual não pode ser pensado outro” significa essa essência infinita, e posto que um ser que não inclua a existência não seria Aquele maior que o qual não pode ser pensado outro, é necessário que exista esse ser cuja essência é infinita e que é a Bondade suma. “Não se trata de um mero jogo de conceitos, mas de conhecimento de uma absoluta necessidade essencial [...]. A necessária existência divina se fundamenta, pois, em uma essencialidade objetivamente necessária, que deve ser achada por nosso espírito. [...] Só e exclusivamente na essencialidade divina a necessária existência real se encerra na essencialidade necessária mesma; por isso pode ser inteligida NELA de modo intelectual, como qualquer outro atributo essencial divino compreensível ou como toda propriedade essencial pura de outras essencialidades necessárias”[17].
Eis aqui um estranho paradoxo. Porque a) Seifert sabe que só se podemos inteligir diretamente a essência divina podemos captar que ela existe de maneira necessária. Apesar disso, b) ele mesmo sustentou que temos um conhecimento positivo de Deus, mas que este é mediato. Ou seja, só a partir do criado se pode conhecer o Criador. Contudo, c) sustenta o autor que é válido o argumento ontológico, que pressupõe uma intelecção direta da essência divina. O que leva Seifert a sustentar estas três teses incompatíveis entre si?
Parece-me que há duas explicações complementárias. Há argumentos plausíveis que se assemelham muito ao ontológico, embora não se identifiquem com ele, porque não pretendem ser provas a priori nem simples explicitações do mero significado do nome “Deus”. Esses argumentos podem confundir-se de boa fé com versões melhoradas do argumento ontológico. Isso é o que ocorreu a Seifert, de fato, com um argumento de Max Scheler: a primeira evidência é que há algo e não nada; a segunda é que não poderia haver algo se não houvesse um ser necessário. Uma reflexão detida sobre este raciocínio mostra, todavia, que não se trata do argumento ontológico. Scheler mesmo rechaça o argumento de Santo Anselmo, e reconhece que sua própria prova está fundada na experiência em sentido clássico[18]. A prova scheleriana é defectiva e elíptica, porque, para poder concluir que existe um ser necessário (e saber o que signifique isto) a partir do ser contingente que se nos dá na experiência, requer-se de não poucas considerações que se pressupõem e não se explicitam aqui, mas sim na terceira via da Suma teológica. Contudo, é mais plausível o argumento de Scheler que o argumento ontológico porque tenciona ancorar-se em nossa experiência.
A outra explicação que pode dar-se acerca do paradoxo da exposição seifertiana do argumento ontológico é que o autor logrou uma aguda penetração em um aspecto das vias para provar a existência de Deus que muitos outros deixam de lado[19]. Cada um dos argumentos tomistas acaba dizendo algo assim como “e a esse X (primeiro motor imóvel, primeira causa, ser necessário, ser mais alto, intelecto ordenador) é ao que todos chamamos Deus”. Mas, se não tivéramos de antemão uma idéia da suma perfeição divina, “tampouco poderíamos reconhecer — ou só de maneira muito indireta — a citada necessidade essencial e fá-lo-íamos de um modo que não permitira fundamentar [...] as [...] provas da existência de Deus”[20]. Com o Ménon, Seifert percebe que se não possuíssemos de alguma maneira a verdade que buscamos, não poderíamos reconhecê-la. Daqui que se sinta obrigado a afirmar que de algum modo possuímos cognoscitivamente a essencialidade divina.
O problema que delineia a segunda explicação admite uma solução mais satisfatória, todavia. Como mostrou David Twetten, para que proceda uma demonstração de existência, basta que se saiba “o que significa o nome”. Mas o que “Deus” significa nas vias tomistas não é o mesmo que “o ser maior que o qual não pode ser pensado outro”, mas o que se assinala no artigo 8 da questão XIII da Suma teológica (ad 2): “Impositum est enim nomen hoc ad aliquid significandum supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum ab omnibus”[21]. Isto se põe de manifesto na refutação do argumento ontológico, pois é possível que quem ouve “Deus” não entenda o ser maior que o qual não pode ser pensado outro. De fato, a Idéia de Bem de Platão, ou o Uno de Plotino, são concebidos como realidades superiores a Deus, por exemplo.
Por outra parte, é verdade que faz falta algum tipo de preconhecimento, inclusive para que se forme em nossas mentes o que significa o nome de Deus. Devemos seguir as pegadas de Aristóteles, que teve que resolver o paradoxo do Ménon depois de haver abandonado a teoria das idéias e da reminiscência. Segundo o Estagirita, o que nos permite reconhecer a verdade, que adquirimos efetivamente por meio da experiência, é um amor natural. Pelo amor, o amante se encontra configurado com o amado, possui uma certa conaturalidade com ele. O amor natural à verdade e ao objeto do entendimento (pántes ánthropoi toû eidénai orégontai phýsei) é o que permite que a criança de ano e meio se dê conta de que “tudo tem um nome” e conceba em sua alma a noção de ente[22] e o princípio de não contradição[23]. De maneira análoga, existe no homem o apetite natural do Bem universal[24]. Este amor entranha um certo conhecimento natural, e é o que nos permite conceber o significado do nome “Deus”, descartar qualquer realidade que não seja o Sumo Bem, e reconhecer o que provam as vias[25].
3. Um uso atualizado das três primeiras vias tomistas
Propor-nos-emos agora a reformular as vias tomistas tendo ante os olhos os desenvolvimentos da ciência natural moderna e algumas das concepções lógicas contemporâneas. Esperamos responder eficazmente a todas as objeções.
3. 1. As vias do movimento e a causalidade eficiente
Como é de sobejo conhecido, Santo Tomás seguiu Aristóteles quando propôs a via do movimento para demonstrar a existência de Deus. Isso implicou várias coisas ao mesmo tempo. Em primeiro lugar, o Estagirita pressupôs que o movimento violento (de um corpo pesado para cima) e o movimento não natural, de uma carroça para frente, por exemplo, requerem a ação de um motor que atue constantemente sobre o móvel[26] (não assim o movimento natural). Aristóteles não conheceu o princípio de inércia. Como o entendeu admiravelmente Pierre Duhem, a descrição aristotélica do movimento responde à observação empírica dos fenômenos, sem fazer uso de hipóteses que abstraiam diversos princípios e sejam comprováveis por meio de experimentos. Com efeito, se os cavalos ou os bois parassem de puxar a carroça, esta se deteria[27]. (Deixemos agora de lado a explicação aristotélica do movimento dos projéteis).
Por outra parte, Santo Tomás também pressupõe uma ordem do cosmos físico em círculos concêntricos que explicaria que o movimento dos seres inanimados do mundo sublunar fosse causado pelas esferas celestes e o destas por substâncias separadas, de modo semelhante a como o movimento de um bastão é causado pelos músculos e ossos da mão, que são movidos por sua vez por um impulso nervoso, que sai do cérebro, que é ativado pela vontade.
Estes dois aspectos da via tomista do movimento são insustentáveis em nossos dias. Há, todavia, outros aspectos que têm tanta força hoje como a tiveram quando os formulou Aristóteles. É certo que toda mudança necessita de uma causa proporcionada[28].
Muitos críticos da formulação tomista da via do movimento na Suma teológica esquecem que esta obra foi escrita para estudantes que já tinham acabado seus estudos filosóficos propedêuticos, e aos quais bastava uma breve indicação para recordar a formulação inteira do argumento. O Aquinate não menciona no corpus do artigo 3 da questão II várias coisas importantes. A primeira, que a atualidade dos motores pode ser unívoca ou equívoca com a atualidade adquirida pelos movidos: o quente em potência tem que ser esquentado por algo que esteja em ato; mas este ato não tem porquê ser, como se diz na formulação resumida, algo que seja quente em ato. Pode ser algo capaz de mover com um movimento que produza calor, como quando se esfregam as varinhas que se querem ascender. A segunda coisa que não menciona Santo Tomás é que os motores imóveis podem ser muitos. Todos os seres animados têm motores imóveis, as almas. Na realidade, a via do movimento plenamente destrinçada passa pelos seres animados. Na questão II, artigo 3, isto aparece, mas nas objeções e respostas. Em particular na segunda: “Posto que a natureza obra para um fim determinado por causa do governo de um agente superior, é necessário que quanto se faz por natureza, reduza-se a Deus como a sua causa primeira. De modo semelhante também, quanto se faz por um propósito, convém que se reduza a alguma causa mais alta que não seja a razão e a vontade humana, porque estas são mutáveis e defectivas. Mas convém que todas as coisas móveis e que podem falhar se reduzam a algum princípio primeiro imóvel e necessário per se, como ficou mostrado”. A objeção a que responde aqui se opõe a todas as vias, mas em sua aplicação à primeira permite compreender que Santo Tomás sabe que o movimento passa ou pode passar pelos seres animados, como o soube Platão nas primeiras formulações desta via em Fedro e em Leis, e como o soube Aristóteles.
Mas nas formulações da Suma contra os gentios é explícito o passo pelos seres animados. Veja-se o capítulo XIII do primeiro livro, desde o n. 21 até o n. 28. Só no n. 28 se conclui que há um primeiro motor separado, de todo imóvel, que não é um ser animado.
Hoje em dia esta argumentação se pode simplificar bastante, me parece. A abstração da mecânica newtoniana foi completada por outros princípios que lograram explicar de uma maneira mais próxima da verdade a experiência que descrevia Aristóteles. A termodinâmica, por exemplo, conhece agora que um sistema físico fechado dissipa sua energia e que é impossível uma máquina de movimento perpétuo[29]. De maneira que, se se tomasse todo o cosmos como um sistema físico, poder-se-ia compreender que, se sua duração for infinita, já não deveria haver movimento. Daqui se segue que ou bem a duração do universo não seja infinita, ou bem o começo da dissipação de sua energia não tem uma duração infinita. A física e os físicos sabem isto. Pois bem, a pergunta por como é possível que o universo tenha começado a existir ou passou do repouso para o movimento, já não é uma pergunta física. Físicos houve que procederam a respondê-la, mas, quando o fazem, incorrem em erros metafísicos grosseiros. Baste recordar como Stephen Hawking e Leonardo Mlodinow tencionam ou antes dar concreção e poder agente às leis físicas ou antes afirmar que o universo poderia causar-se a si mesmo[30]. Nem sequer percebem que, ao propor isso, estão ou antes ignorando que — como veremos — as leis não são causas, ou antes violando a dobradiça mesma do pensamento racional, um corolário imediato do princípio de causalidade: “Tudo o que começa a fazer-se, deve ter sua origem em algum inovador, posto que nada pode tirar-se a si mesmo da potência para o ato ou do não ser para o ser”, como formula Santo Tomás esse corolário[31].
Aqui deve entrar em jogo o resto da argumentação aristotélica. Em primeiro lugar, para que o universo se mova a si mesmo, deveria ter uma parte que fosse um motor imóvel, uma alma em outras palavras. Mas a alma não passa do repouso ao movimento a menos que haja uma mudança prévia: dá fome no animal, ou aparece um perigo, por exemplo. Não pode ser a alma, por consequência, o primeiro motor absoluto, origem de toda mudança[32]. Tampouco poderia ser que a origem da mudança fosse uma cadeia causal circular, porque isso exigiria que uma coisa fosse anterior e posterior a si mesma simultaneamente e sob o mesmo aspecto.
Na Metafísica, contra Platão, Aristóteles mostra tanto que as Idéias (equivalentes às leis de Hawking[33]) não são causas eficientes e, portanto, não podem dar origem à mudança; como que a alma é ato primeiro e, portanto, não pode ser a origem última de toda mudança, mas deve ser precedida por um ato puro. E não se poderia entender o que signifique este ato puro se não ascendêramos desde o inferior ao superior em nossa experiência: a alma do ser animado é mais atual que a forma do ser inerte; a alma do ser sensitivo é mais atual que a do vegetativo; a alma do ser intelectual, que realmente se move a si mesmo, é mais atual que a do sensitivo. O Ato Puro deve ser, então, intelecto, ou mais que intelecto.
Incluirei agora uma breve referência à via da causalidade[34]. Tal como aparece na Suma teológica, a via delineia problemas metafísicos de grande envergadura. A expressão tomista “mas não é possível que se proceda ao infinito nas causas eficientes ordenadas” possui uma densidade na qual não muitos reparam. O Aquinate pensa que as cadeias causais infinitas são impossíveis porque está considerando cadeias nas quais todas as causas atuam simultaneamente e em ordem. Talvez a maneira mais simples em que hoje podemos imaginar isso é pensar em que há efeitos, como as ações humanas, em cuja produção concorrem também (cada um segundo sua natureza) apetites animais (as paixões), potências sensitivas, funções motoras e vegetativas e os níveis químicos e físicos de nosso ser[35]. Esta cadeia não poderia ser infinita porque, se o fora, não se produziria a ação. Ocorre algo semelhante na geração dos seres do cosmos? Pode-se ver um caso claro na geração dos seres vivos: uma penetração física de um gameta no outro produz um conjunto de mudanças químicas, que dão lugar a uma mudança biológica e, em alguns casos, a um ser espiritual (a alma intelectiva). Aqui a agência física por si só não pode produzir a mudança, têm que intervir outros níveis causais simultaneamente, inclusive um que transcende o ser dos pais e sua potência causal[36]. Isto era o que tinha em mente Santo Tomás em Suma teológica, pars I, q. II, art. 3, arg. 2, e o que aduziu na resposta: a natureza é causa, mas requer um agente superior que atue como causa primeira.
A maneira como se concebeu na modernidade a via evita esta complicação, e me parece que também alcança força probatória: ainda que supuséramos que pode haver uma cadeia causal infinita (não atual, mas potencial: ...de avô para pai, de pai para filho, de filho para neto..., por exemplo), o conjunto das causas causadas se pode considerar como uma só entidade que exige que haja uma causa que lhe dê origem, de modo semelhante a como a série infinita de reflexos que se dá em dois espelhos enfrentados requer o objeto que se reflita[37]. A cadeia tampouco poderia ser circular, porque a causa (embora nem sempre cronológica) é metafisicamente anterior ao efeito.
Seifert formula a vida de outra maneira, que, segundo penso, é também concludente. Ele a considera, todavia, como um argumento à parte da segunda via tomista. Reduz-se esse argumento a constatar que, porque a alma humana é espiritual, sua origem não pode residir na mudança natural (que pressupõe um sujeito material que passa de um estado para outro), mas que requer de uma causa onipotente que a traga ao ser a partir do nada[38]. Não me parece que, falando com toda precisão, este argumento esteja ausente dos escritos clássicos, como fica manifesto pelo já dito sobre a segunda via. Mas, além disso, tanto o Estagirita em Metafísica XII[39] e IX[40], como o Aquinate, entre os seres que devem ter sido causados por outro que seja ato puro, incluem também os seres animados, que não são puro ato porque a alma é só ato primeiro[41]; e ensinam em contextos diversos que o intelecto não pode vir dos pais (mas de fora) e, no caso de Santo Tomás, que a alma intelectiva deve ser criada durante o processo da geração[42]. Contudo, Seifert tem o mérito de considerar explicitamente o problema da geração do homem nas passagens em que trata sobre a existência de Deus.
3. 2. A via da necessidade e contingência
Esta via não aparece na Suma contra os gentios. Sua formulação na Suma teológica é mui concisa, mas possui uma enxúndia copiosa. Parmênides havia formulado uma intuição que é e será sempre verdadeira: o nada não pode dar origem ao ser. Se há seres hoje, é porque no passado nunca houve puro nada. Mas é manifesto que há seres hoje. Pois bem, entre os seres de nossa experiência, uns se geram e se corrompem, de maneira que são contingentes. Mas o que pode não ser, em algum momento não foi, pois não pode existir por um tempo infinito. Se tivesse existido desde sempre, já se teria dissolvido. “Então, se todos os seres fossem contingentes, em algum momento não teria existido nada [...]. Logo, nem todas as coisas são contingentes, mas é preciso que haja algo necessário na realidade.”
Há quem objete que o parágrafo anterior encerra um passo que é uma falácia, porque não se segue da contingência de cada um a contingência do todo, ou, mais precisamente, de que cada coisa tenha que deixar de existir em algum momento, não se segue que deve haver um momento em que tudo deixe de existir. Christopher Martin compara esta falácia com a seguinte: se é verdade que todas as meninas simpáticas amam um marinheiro, não se segue que haja um só marinheiro superlativamente atrativo ao qual amam todas as meninas simpáticas[43]. Parece-me que a objeção não procede. Porque é verdade que há propriedades do todo substancial que não são propriedades de nenhuma de suas partes, mas são “propriedades emergentes”. Além disso, o poder das propriedades do todo acidental pode sobrepassar a somatória do poder das partes. Mas as propriedades do todo acidental não podem ser de uma ordem distinta e superior à ordem à qual pertencem as propriedades naturais de seus elementos: se estas são físicas, aquelas não podem ser biológicas, por exemplo. O universo não é um todo substancial, mas, quando mais, acidental, fruto da ordem. (E se se concede que é um todo por causa da ordem, imediatamente se pode provar que Deus existe). Um todo de ordem, se está composto de partes que são todas contingentes, tem que ser ele mesmo contingente. Além disso, a necessidade e a contingência são propriedades que pertencem aos aspectos essenciais de um ser[44]: não pode o todo, sem ser substância, adquirir uma propriedade essencial que não esteja em seus componentes e que seja superior às destes. É verdade, portanto, o que diz Santo Tomás, que o recebe de Aristóteles: o universo como um todo seria contingente se suas partes fossem todas contingentes[45].
Se o universo em sua totalidade não é contingente, é porque tem elementos que não são contingentes, como a matéria prima (ou, segundo a física aristotélica, os corpos celestes), ou como as substâncias incorpóreas (a alma humana ou os anjos). Mas assim é como continua o argumento: “Portanto, nem todos os seres são contingentes, mas deve haver algo necessário nas coisas”. A partir daqui se dá o seguinte passo, muito cuidadoso. Algumas coisas necessárias têm causa de sua necessidade. Santo Tomás não explica a que se refere, mas é bastante óbvio: a matéria prima não pode ser causa última de sua necessidade porque ela diz relação à forma. Constitui o limite que explica que todos os compostos de matéria e forma, por elementares que sejam, podem mudar. Mas ela não poderia existir sem sua união com a forma. Por isso, ela mesma deve ter uma origem que explique essa correlatividade. É um ser necessário ab alio. O mesmo pode dizer-se da alma humana, como é óbvio. Sobre as substâncias separadas, Aristóteles dá no livro XII da Metafísica uma explicação satisfatória. O Ser supremo não deve depender de nenhum. Pois bem, entre as coisas de nossa experiência, o supremo é o intelecto. Contudo, o intelecto humano depende do inteligível, com o qual se vê que ele não é o Ser supremo. É preciso que o Ser supremo seja, como dissemos, intelecto ou mais que intelecto. Mas aquilo que é entendido não pode ser algo ao qual esteja subordinado o Ser supremo. Por isso, deve haver uma identidade entre o Inteligível e o Intelecto no Ser supremo, o qual significa que Ele deve ser mais que intelecto[46]. Mas, se há outras substâncias separadas, estas alcançarão sua plenitude pela contemplação do Inteligível supremo e, portanto, têm que depender dEle. Só o Supremo é Deus, porque Deus é Aquele de quem todos dependem[47].
Santo Tomás, todavia, acrescenta um passo mais: aquilo de que depende a necessidade de um ser necessário, pode, por sua vez, receber sua necessidade (e seu ser) de outro. Mas não se pode ir ao infinito nesta via (ou, ainda que se fosse ao infinito, toda a cadeia dos seres necessários ab alio exigiria um ser necessário por si mesmo, de maneira análoga ao que expusemos com ocasião das cadeias causais eficientes da segunda via), e muito menos pode ser circular. Portanto, o primeiro Ser necessário do qual dependem os demais, a esse é ao que chamamos “Deus”.
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[1] Centro de Estudos Tomistas da Universidade Santo Tomás, Chile
Universidade Bernardo OHiggins
Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 65-81
[2] N. T. Como citar no original castelhano:
Casanova, C.A. (2017) “Una formulación actualizada de las vías tomistas para demostrar la existencia de Dios: el argumento ontológico y las tres primeras vías”, en Logos. Anales del Seminario de Metafísica 50, 65-81.
[3] Usarei sobretudo seu livro Conocimiento de Dios por las vías de la razón y del amor (Madrid, Encontro, 2013), que recolhe uma síntese de seu pensamento nesta área. Alguns dos argumentos e elaborações que exporei aqui foram apresentados em germe no Congresso “Realist Phenomenology, Josef Seifert and the Christian Tradition”, que teve lugar em Granada. De 18 a 21 de setembro de 2015, e aparecerão em forma de alocução nas Atas respectivas sob o título “Josef Seifert y las vias para demonstrar la existencia de Dios”, publicadas por Nuevo Inicio, Granada.
[4] Com outras palavras, isto é o que diz Maritain em El orden de los conceptos, Buenos Aires, Biblioteca Argentina de Filosofia, pp. 202-203.
[5] Sobre isto tratei já em outro lugar: Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural, Santiago de Chile, RIL Editores, 2007. (N. T. Esta obra encontra-se traduzida e de fácil acesso em PDF na internet).
[6] Todas as afirmações sobre Swinbune, e as citações textuais, estão tomadas de “The Cumulative Evidence for the Existence of God”, uma conferência dada por Richard Swinburne em outubro de 2010 na Universidade dos Andes, Chile.
[7] Para captar num relance de olhos o sentido da obra de Swinburne, é muito útil seu breve livro, traduzido ao castelhano, ¿Hay un Dios? (Salamanca, Edições Sigueme, 2012). Os pontos que se assinalaram no texto se podem coligir, especialmente, nas pp. 33-54, 78, 88-89, 95-96, 109-110, 111-126. A citação textual está tomada da p. 116.
[8] Concede que o cérebro pode causar a consciência humana (embora esta não seja um mero epifenômeno da atividade cerebral), e ainda os juízos verdadeiros que fazemos; que robôs ou computadores poderiam ter exatamente a mesma conduta que os seres vivos (embora não seus estados mentais); que o feto não tem alma enquanto não tiver cérebro; que a única alternativa na antropologia filosófica é a que se dá entre o materialismo e o dualismo; que a seleção natural pode produzir a diversificação das espécies; que a ciência natural newtoniana é o modelo da racionalidade, etc.
[9] De prophetia, art. 3, ad 2. A interpretação da passagem da Ética a que se refere aqui Santo Tomás (no capítulo XI do livro VI) é correta, embora possa parecer estranha. Segundo Aristóteles, na deliberação, nossa razão se move entre dois intelectos: o do universal e o do particular. O intelecto do universal, não obstante, vem do intelecto do particular no último termo. O intelecto do particular é o que capta e julga uma situação concreta. Recorde-se que toda deliberação se refere a situações concretas. Não é o lugar para uma discussão epistemológica, mas devo observar que em outra obra me ocupei da crítica cartesiana e kantiana à explicação escolástica do conhecimento. Cf. El hombre, frontera entre lo inteligible y lo sensible, Santiago de Chile, Ediciones UC, 2010, capítulo II, seção 3, primeiro argumento.
[10] Super Boetii de Trinitate, pars I, q. I, art. 3, ad 4.
[11] N. 83.
[12] P. 141; cf. pp. 144 e 145.
[13] Este método foi fundado por Platão, e exposto magistralmente por vez primeira em República IV, 435-441.
[14] “Pensa-se de distinto modo uma coisa quando se pensa a palavra que a significa ou quando a inteligência percebe e compreende a coisa mesma. No primeiro sentido, pode-se pensar que Deus não existe; no segundo, não. Quem compreende o que é Deus, não pode pensar que Deus não existe, embora possa pronunciar estas palavras em si mesmo [...]”, etc. (capítulo IV). Sem experiência da essência ou sem ascenso à causa a partir dos efeitos, a definição é só nominal. Até aqui não chegou Anselmo, e ser-lhe-ia difícil chegar, a menos que descobrisse de maneira independente as observações platônicas e aristotélicas sobre linguagem, conceitos e realidade.
[15] Cf. Seifert, Conocimiento de Dios, p. 233.
[16] Como a “ilha mais perfeita” da objeção de Gaunilo contra o Proslogion (cf. Seifert, Conocimiento de Dios, p. 246).
[17] Seifert, Conocimiento de Dios, p. 248, 249 e 250. O grifo é meu.
[18] Cf. Seifert, Conocimiento de Dios, pp. 243-245.
[19] Mas que, por sua vez, de há anos assinalou Gonzalo Letelier.
[20] Cf. Seifert, op. cit., p. 251.
[21] “Impôs-se este nome para significar algo que existe sobre tudo, princípio de tudo e separado de tudo”. Devo a Santiago Orrego esta observação, e o conhecimento do artigo de David Twetten. “To Which God Must a Proof of God’s Existence conclude for Aquinas?”, pp. 150-153. Em: Laudemus viros gloriosos. Essays in Honor of Armand Maurer, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2007, pp. 146-183.
[22] Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, Suma Teológica, pars I, q. V, art. 2, co. (N. T. “Primeiro na concepção do intelecto cai o ente”).
[23] Sententia libri Metaphysicae, livro IV, lição 6, 10.
[24] “Fizeste-nos, Senhor, para Ti, e nosso coração está inquieto até que descanse em Ti” (Confissões, lib. I, cap. I, 1).
[25] Cf. Super Boetii de Trinitate, pars I, q. I, art. 3, ad 4. Além disso, pressupõe também a revelação originária, incluída nas tradições dos diversos povos. Porque, como diz Santo Tomás na mesma obra, a retidão ética requer o conhecimento do divino, que adquirem as crianças por fé nos maiores. Cf. pars II, q. III, art. 1, co. Sem um certo conhecimento do divino, implícito ou explícito, não poderia haver nem tradição nem cultura. Não é irracional sustentar isso de Deus. De fato, posto que o intelecto em ato precede ao intelecto em potência e este não poderia passar ao ato sem aquele (pense-se nas crianças-lobo, que, por não haver atualizado seu intelecto no contato com adultos durante a terna infância, perderam a capacidade de aprender a falar), a razão pode saber que os primeiros seres humanos tinham ciência infusa. O mais razoável é pensar que essa ciência incluiria o conhecimento de Deus.
[26] Cf. Summa contra Gentes, lib. I, cap. XIII, n. 13 e 14.
[27] Cf. Duhem, P.: The Aim and Streucture of Physical Theory, Nova York, Atheneum, 1962, pp. 261-268.
[28] Christopher Martin percebe corretamente que a isto aponta a exigência de que o passo da potência ao ato tenha como princípio um agente que já esteja em ato. Neste ponto se apoia em um artigo de Elizabeth Anscombe (“Times, Beginnings and Causes”, em Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, vol. II, Oxford, Blackwell, 1981). Cf. Thomas Aquinas. God and Explanations, Edinburgh University Press, 1997, pp. 136-139.
[29] Cf. D’Abro, W.: The Rise of the New Physics, Nova York, Dover Publications, 1939, tomo I, pp. 331-347. Disponível aqui: http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.b3888796;view=1up;seq=310. Data de consulta: 07/03/2016.
[30] The Grand Design, Nova York, Bantam Books 2010, p. 180.
[31] Summa contra Gentes, lib. I, cap. XIII, n. 30. Consultada em www.corpusthomisticum.org.
[32] Cf. n. 26 do citado cap. XIII da Summa contra Gentiles.
[33] Edward Feser aponta com razão que as leis da física são puramente potenciais e que seu status metafísico não permite postular que sejam causa de nada, como o faz Hawking. Elas poderiam ser meras descrições sobre como tenderia a atuar uma substância, dada sua essência e, portanto, candidatos inadequados para responder à pergunta sobre a explicação última do cosmos. Acrescenta que é uma falácia afirmar que criar-se o universo a partir das leis da física equivale a que o universo se crie a partir do nada, falácia na qual incorrem Hawking, Mlodinow e Krauss (cf. “The New Atheists and the Cosmological Argument”, Midwest Studies in Philosophy, XXXVII (2013), pp. 171 e 176-177). Richard Swinburne faz uma observação semelhante: “É importante reter que as leis da natureza não são substâncias: só são compêndios humanos acerca das faculdades e das sujeições das substâncias.
[34] Como é sabido, não são poucos os filósofos que sustentam que “depois de Hume” não se pode sustentar uma noção realista de causalidade. Ocupei-me deste tema em meu artigo El estatuto ontológico de las categorias”, em Pensamiento, vol. 71, N. 268 (2015). Edward Feser deu três poderosos argumentos contra a tese humeana em “The New Atheists and the Cosmological Argument”, p. 173.
[35] Cf. Suma teológica, pars III, q. XIX, aa. 1 e 2. Devo ter reparado nesta referência ao Padre João José Sanguineti.
[36] Aristóteles aplicou isso à própria ação humana, pois na Ética eudêmia (lib. VIII, de 1247a, 27 a 1248b, 6) sustentou que, para passar do não deliberar ao deliberar, o homem é movido por Deus.
[37] O exemplo dos espelhos mo deram os estudantes de meu curso de Fundamentos filosóficos del Derecho na Pontifícia Universidade Católica de Chile.
[38] Cf. Conocimiento de Dios, pp. 83-86. Seifert dedica muitas páginas a provar a espiritualidade da alma humana (ibidem, 56-86).
[39] Cf. cap. VI, de 1071b, 25 a 1072a, 7.
[40] Cf. cap. VIII, de 1050b, 6-19.
[41] Neste ponto, Richard Swinburne parece ter quebrado o molde de argumentação detetivesca em seus esforços de provar a existência de Deus. Familiarizado com as atuais discussões em que se ocupa a filosofia analítica da mente, Swinburne conhece que não é plausível a redução da consciência à mera física. Mais ainda, em sua conferência, “Could anyone justifiably believe epiphenomenalism?” (Congresso de Filosofía Cristiana organizado pela IAP-PUC, Santiago Chile, 2010) sustentou que a alma não pode ser um epifenômeno da matéria. Esta intuição é a base para um argumento metafísico em favor da existência de Deus, se se conecta com o que o mesmo Swinburne disse em outra conferência (“The Cumulative Case for the Existence of God”, já citada): “[...] even if such an enormous coincidence occured by chance, it is immensely improbable that those laws should be such as together with the boundary conditions of the Universe (which are its initial conditions if the Universe had a beginning) should have given rise to human bodies. And even if this too occurred by chance, as far as any plausible scientific law is concerned, the law might just as early have given rise to robots. Consciousness is totally improbable unless there is a creator who gave it first to the higher animal and then to us”. O grifo é meu.
[42] Cf. De generatione animalium, lib. II, cap. III, 736a, 28-29; Summa contra Gentiles, lib. II, cap. LXXXVI, n. 2; e lib. IV, cap. LXXXII, n. 7, por exemplo.
[43] Cf. Martin, M.: God and Explanations, pp. 161-164. Martin tenciona salvar Santo Tomás de várias maneiras: uma, aduzindo que, se não pela forma, ao menos o argumento talvez pudera salvar-se por seu conteúdo. Nesta direção, diz que em um povo onde há um só marinheiro seria verdade que esse é o que amam todas as meninas simpáticas. Se se sustenta, então, que de ter havido um tempo infinito, todas as coisas contingentes poderiam ter desaparecido, e que nesse tempo infinito tudo o que é possível ter-se-ia realizado, então procederia o argumento (pp. 162-163). Outra possibilidade que ele explora é que se o mundo existe por um tempo infinito, então o mundo não teria a “tendência de deixar de existir”, caso no qual seria uma das coisas necessárias ab alio de que fala o argumento (p. 163). Mas parece-me que tudo isso é um erro. A maneira de mostrar que o argumento sim procede tem que ver efetivamente com o conteúdo. E, se bem seja certo que amarem todas as meninas simpáticas a um marinheiro não implique que todas amem o mesmo marinheiro; também é certo que se todos os elementos que compõem um todo fossem contingentes, esse todo seria também contingente. O próprio Martin aceita isto: “It is arguable that if everything has a tendency to stop existing, then there is a real possibility of everything’s stopping existing” (p. 162). Mas isso significa, precisamente, que o todo é contingente.
[44] Cf. Metafísica Iota X, de 1058b, 26 a 1059a, 14.
[45] Cf. Metafísica Lambda VI, 1071b, 19-20.
[46] Porque o “intelecto” entende realidades distintas de si, embora também se entenda a si mesmo.
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