[TRADUÇÃO] Foi derrotada a teoria clássica do Direito Natural pelo argumento da falácia naturalista? — Artigo de Carlos Augusto Casanova
Tradução: Raul Costa.
Foi
derrotada a teoria clássica do Direito Natural pelo argumento da falácia
naturalista?
Has the Naturalistic Fallacy Refutation Truly Defeated
Classical Natural Law Theory?
Carlos A. Casanova
(Universidade
Santo Tomás e Universidade Bernardo O’Higgins, Chile)
Recebido:
19/12/2013
Aceite:
27/02/2014
Resumo
Este
escrito considera e distingue duas objeções que de ordinário se pensa que se
dirigem contra uma concepção ética realista: a falácia naturalista de G. E.
Moore e a lei de Hume. Depois de haver exposto ambas as objeções, desdobrando seus
pressupostos e consequências e respondido a todos eles, conclui que é possível
hoje sustentar uma ética realista. Estrutura-se à maneira de uma questão
disputada, dividida em seis artigos.
Palavras-chave:
G. E. Moore, noção de bem, lei de Hume, ética realista, razão prática.
Abstract
This paper considers and
distinguishes two objections which ordinarily are thought to oppose a realistic
conception of ethics: G. E. Moore’s naturalistic fallacy and Hume’s law. After
having presented both objections, having developed their presuppositions and
consequences and having answered each of them, the paper concludes that it is
possible to hold today a realistic conception of ethics. It is structured in
the style of a disputed question, divided in six articles.
Keywords: G. E. Moore, notion of the good, Hume’s law,
realistic ethics, practical reason.
LOGOS.
Analaes del Seminario de Metafísica ISSN: 1575-68688
Vol.
47 (2014): 37-54 http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASEM.2014.v47.45801
Nas
páginas que seguem, vamos considerar um grupo de problemas que têm que ver com
a existência e até a possibilidade de uma ética realista. Todos conhecem, mais
ou menos, que nos dois e meio últimos séculos puseram-se em questão esta existência
e possibilidade, aduzindo que do ser ou das coisas que existem realmente não se
pode seguir o dever ser. Além disso, a maioria pensa que este é o conhecido
argumento da falácia naturalista. Aqui distinguiremos do melhor modo possível
dois argumentos diferentes que se conhecem nos círculos filosóficos como a
“falácia naturalista”, assim alcunhada por G. E. Moore, e a “lei de Hume”. Vamos
expô-los e lhes vamos dar resposta.
Realizaremos
uma breve apresentação dos contextos em que se adentraram ambos os argumentos,
e a combinaremos com uma questão disputada, dividida em vários artigos mui
compactos, que desdobram as diversas facetas e dificuldades que entranha este
assunto, e que se estruturarão seguindo o modelo que nos deixaram as obras de
Santo Tomás. A apresentação dos contextos consistirá em um breve resumo, por
uma parte, de alguns aspectos da obra Principia Ethica de G. E. Moore,
e, por outra, de alguns pressupostos da obra de David Hume e Emanuel Kant.
1.
Principia Ethica, de G. E. Moore
Contrariamente
ao que se supõe de ordinário, Moore não escreveu esta obra para refutar o Direito
Natural Clássico. Escreveu-a, antes, para refutar o utilitarismo hedonista, o
psicologismo, o sociologismo, uma certa classe de hegelianismo e o kantismo.
Segundo este autor, a moral se ocupa de duas perguntas: que coisas são boas e
devem ser promovidas, e como devem as ações humanas promover essas coisas que
são boas. As coisas boas o são porque encontra-se presente nelas uma
propriedade, o bem, que é simples, que não é uma realidade natural e que não é
susceptível de definição (§§ 6, 8, 9, 13). Com base em todas estas
características do bem, Moore refuta as diversas escolas morais em voga em sua
época, arguindo que incorrem na “falácia naturalista”. Segundo ele, filósofos
vários identificaram o bem com outras propriedades que talvez sempre acompanhem
as coisas que são boas, incorrendo assim em uma falácia. Como o mais ordinário
é que tenham identificado o bem (que não é uma propriedade física ou natural)
com propriedades físicas ou naturais, como a sensação de prazer ou o ser
desejado [de fato], Moore decidiu chamar a essa falácia de “falácia
naturalista” (§§ 6, 10, 11, 12). Apesar disso, ele não pensava que fosse
exclusiva dos utilitaristas (Bentham) ou dos spencerianos ou dos psicologistas
(Mill) ou dos sociologistas (Clifford), mas atribui-a também a certos
pensadores, como a Kant e Hegel, que identificam o bem com uma coisa diferente,
embora não se trate de uma realidade natural, mas de um traço que existe num
mundo suprassensível e real, como a retidão da vontade ou o “Reino dos Fins”,
por exemplo (§§ 25, 26, 66-67, 76-77, 83, 84, 85, 108).
Moore
abandona com clareza o nominalismo porque postula que o bem é verdadeiramente
uma propriedade dos objetos ou coisas cuja captação pertence ao intelecto (§§
79-80). Por isso lhe parece óbvio que o voluntarismo e formalismo kantiano têm
que ser falsos: a vontade por si só não pode constituir o bom nem fundar a boa
ação ou a obrigação moral (§§ 75-76). Por sua vez, Moore resgata de Kant a
distinção entre volições e paixões, apartando-se nisso de Hume (§§ 78 e ss.). A
profundidade das intuições e da energia com que se desdobram deveria ter convertido
a este notável autor no início de uma restauração da ética realista na corrente
principal da tradição filosófica de fala inglesa.
Apesar
disso, alguns traços de suas obras, que discutiremos nos artigos seguintes,
impediram que se convertesse na sobredita restauração. Comecemos o exame desses
traços com a crítica colateral, embora explícita, que dirigem a Aristóteles os Principia
Ethica.
Artigo
1. Se Aristóteles incorreu na falácia naturalista
E
parece que sim.
[Objeção:]
1.
Com efeito, Aristóteles identificou na Ética a Nicômaco o bem com a theoría
(§ 106).
[Corpo
da resposta:]
Respondo
que Aristóteles distinguiu mui claramente entre o bem humano e o bem em geral[1] e
limitou o objeto da ética à discussão do bem humano. O estudo do bem em geral
não pertence à ética, mas à filosofia primeira e à filosofia natural. Moore não
pode perceber que sua leitura de Aristóteles é errada porque não conhece a
fundo a filosofia aristotélica e porque, por sua vez, atribui o conhecimento do
bem exclusivamente à ética. Nisto é um filho da tradição empirista que, ao
menos desde Locke, e por causa do nominalismo, inclui a consideração do bem em
geral dentro do estudo das paixões humanas cuja raiz seria a paixão do prazer[2].
Embora
no que se refere ao bem humano certamente Aristóteles não reduza o bem moral à
contemplação ou às virtudes dianoéticas, mas considera também as ações
conformes às virtudes éticas como parte importante desse bem. Como se fosse pouco,
Aristóteles assinala que, além do bem moral, existem bens aos quais tendem as
diversas técnicas e os bens naturais e de fortuna. Com isto fica patente a
resposta à objeção.
Artigo
2. Se o bem pode identificar-se com o ser, e se, por consequência, o
conhecimento destas duas propriedades ou realidades pode pertencer ao mesmo
tipo de ato do entendimento
E
parece que não.
[Objeções:]
1.
Com efeito, como sustenta Moore, “bem” tem que consistir em uma propriedade
diferente de “ser”, conforme o argumento conhecido como da pergunta todavia
aberta, que ele assim formula neste contexto: “De qualquer coisa que provemos
que exista [...], continua havendo todavia uma pergunta distinta e diferente
acerca de se o que assim existe é bom [...]. Afirmar uma coisa clara e
obviamente não é o mesmo que afirmar a outra. Entendemos o que queremos dizer
quando perguntamos: isto, que existe, ou que necessariamente existe, afinal, é
bom? E percebemos que estamos traçando uma pergunta que todavia não se
respondeu. Ante o fato desta percepção direta de que as duas questões são
distintas, nenhuma prova de que elas devam ser idênticas podem ter o
mesmo valor” (§ 74).
2.
O argumento anterior pode reforçar-se com uma consideração adicional. Quem
sustenta que o bem tem que existir, não percebe que as proposições podem
dividir-se em três grandes tipos: as de experiência, como que eu estou aqui,
escrevendo este artigo; as científicas, como que 2 + 2 = 4; e as relativas ao
bem. Os filósofos empiristas pensaram equivocadamente que uma proposição não
pode ser condicionalmente verdadeira, como o são de ordinário as proposições
científicas, mas a soma, por exemplo, significaria que, até agora, em todos os
casos em que duas coisas de experiência foram postas junto com outras duas
coisas de experiência resultaram quatro coisas de experiência. Reduzem, pois,
todas as proposições a proposições de experiência. Os “metafísicos’, tal como
os entende Moore, ou seja, os pensadores da tradição platônico-agostinista,
entre os quais se contam Leibnitz, Kant ou Bradley, têm o mérito de abrir
espaço para entender as proposições de um modo um pouco mais amplo: a soma pode
ser verdade, embora não signifique que sempre na experiência duas coisas
acrescentadas a outras duas deram lugar a quatro. De maneira análoga, as
proposições “isto seria bom, se existisse” ou “isto é bom” são interpretadas
pelos empiristas como “isto existiu e foi desejado” ou “isto é desejado de
fato”. Os “metafísicos”, por sua vez, abrem novamente lugar para proposições
que não sejam proposições de experiência no que se refere ao bem. Mas incorrem
em outro erro: não entendem as proposições científicas e éticas no sentido que
realmente têm, um sentido condicional ou um sentido propriamente ético. Esta é
a causa pela qual os metafísicos pensam que, para que as proposições do segundo
e terceiro tipo sejam verdadeiras, tem que existir alguma classe de Realidade
suprassensível à qual correspondam elas ou seus predicados, entre os quais se
contam o “bem”. Essa Realidade consistiria em um estado da mente de Deus,
segundo Leibnitz; ou em um estado da razão humana, segundo Kant; ou em algo
existente em algum estado, segundo Bradley. (§§ 71-74).
3.
Além disso, de acordo com Hume, as percepções se dividem em duas grandes
classes, já sejam “idéias”, já sejam “impressões” (que incluem, por exemplo, as
paixões de amor e de ódio). Os juízos sobre o que é bom ou mau são
“impressões”, não idéias. Mas somente os juízos sobre as idéias podem ser
verdadeiros ou falsos, pois a verdade e falsidade residem em certas relações
entre as idéias [note-se bem, as idéias, não as impressões] ou entre estas e a
existências reais ou os fatos [“matters of fact”]. Algo que julgamos
mal, como um homicídio, por exemplo, se se examina com cuidado, não revelará em
sua estrutura objetiva nada que permita dizer que considerá-lo “mal” seja
verdadeiro ou falso. Essa etiqueta designa o sentimento que a ação desperta no
peito do observador, mais bem que algo que se encontre na realidade. Como as
cores ou o calor, o bom ou o mau não são senão percepções que se encontram na
mente, não nos objetos[3].
Contra
está o que diz o Angélico, que o bem é uma noção transcendental, que pode
converter-se com o ser[4]
[Corpo
da resposta:]
Respondo
com Peter Simpson[5]
que o bem se diz em muitos sentidos, mas em um deles é uma noção
transcendental. Ser uma noção transcendental significa que é intercambiável com
a de ser. Mas, embora seja intercambiável, não é idêntica, porque aquela
acrescenta uma razão intencional a esta. — No caso do bem, a de conter o ser
que pode preencher o desejo da vontade ou simplesmente merecer sua aprovação ou
ser capaz de causar seu gozo (como se dá nas realidades imóveis, divinas ou
angélicas). Ser uma noção transcendental também significa que se dá em todas as
categorias sem ser ela mesma uma categoria. É metagenérica e, portanto, não se
pode definir[6].
Além disso, alguém pode entender cada coisa por meio de uma noção categorial,
como a de “alimento”, ponhamos porventura, ou com uma noção transcendental, a
de bem, que não acrescenta nada real ao mencionado com “alimento”, mas uma
razão diferente. Ser, ser bom e ser alimento, no alimento, são o mesmo, segundo
o sujeito e segundo a razão real significada, mas não segundo a razão
intencional. Este não ser o mesmo segundo a razão intencional é o que explica o
que a tradição analítica conheceu como a “supervenience of the good”, ou
seja, que o bem parece acrescentar uma formalidade às formalidades que
compreendemos quando descrevemos uma coisa com predicados genéricos ou
específicos. — Como quando descrevemos um “morango” como “grande”, “roxo”, “suculento”,
“doce”, ou como “bom”.
[Respostas
às objeções:]
Ad
1. À primeira objeção se pode responder que é reflexo de uma falta de análise[7],
que se traduz em uma grave deficiência lógica, que procede da tradição empirista.
Se as idéias ou conceitos gerais são ou simples ou compostos, e os simples são
sensações ou percepções atuais, como sustentou Locke, pareceria que toda idéia
ou conceito simples consiste em uma sensação ou percepção de uma coisa ou de
uma propriedade diferente de toda outra coisa ou propriedade. É esta a razão por
que Moore supõe que a idéia de “bem” deve referir-se a uma propriedade
diferente daquela à qual se refere a idéia de “ser”. Mas uma análise cuidadosa
da experiência humana revela sem muita dificuldade que os conceitos não são
percepções, como é fácil provar porque um menino de um ano tem percepções das
diversas cores, mas não tem os conceitos das cores. Além disso, nem sempre os
diferentes conceitos ou noções inteligíveis correspondem a diferentes
propriedades reais das coisas. Os substantivos, adjetivos e verbos de ordinário
têm um significado que é um conceito que constitui uma semelhança natural de
uma razão real das coisas. Dois conceitos podem referir-se à mesma
coisa, mas ter significados distintos por ser semelhanças de razões reais
diferentes da mesma coisa, como “gato” e “branco”. Pois bem, há conceitos ou
noções que são semelhança da mesma razão real, mas desde ponto de vista
diferentes. Isto é o que ocorre com as noções transcendentais, que significam a
mesma realidade e a mesma razão real desde pontos de vista diferentes e,
portanto, significam razões intencionais diferentes. Então, embora se
refiram ao mesmo sujeito e sob a mesma razão real, podem referir-se a ela sob
diversos aspectos e ter diverso significado. Esta diversidade nem sempre exige
a multiplicação de razões reais. Portanto, afirmar que “algo é” não equivale a
afirmar que “algo é bom”, mas não implica que “bem” tenha que significar outra
razão real ou outra propriedade predicável verdadeiramente[8].
Ad
2. À segunda objeção pode-se responder que, embora as proposições éticas sejam
diferentes tanto das proposições que Moore chama “empíricas” como das que chama
“científicas”, são-no pela referência do bem à vontade que, como vimos, não
acrescenta à noção de “ser” nenhuma propriedade predicável verdadeiramente. Por
estranho que possa parecer, Moore incorreu no tipo de erro que ele achaca aos
“metafísicos” da tradição platônico-agostinista: supor que deve haver alguma
propriedade particular (em seu caso “não existente”) que corresponda às
palavras que se predicam com verdade de um sujeito.
Ad
3. À terceira objeção pode-se responder que a metafísica empirista se equivoca
ao identificar os conceitos ou idéias com percepções, como ficou dito. Além
disso, Hume se equivoca ao incluir entre as “percepções”, que são atos
cognitivos, outros atos que claramente são apetitivos, como as paixões de amor
e de ódio. Por último se equivoca quando sustenta que a captação do bom ou do
mau não é outra coisa que uma reificação de uma impressão. O único motivo que
pode dar verossimilhança a essa tese é que as noções de “bom” e “mau”, como
vimos, contêm uma referência à vontade, que ele identifica com as paixões. Já
se mostrou suficientemente que essa referência que, com efeito, entra na noção
de “bem” (e, portanto, na de “mal”) não implica que
“bem” não signifique uma razão real.
Artigo
3. Se a máxima “obra de acordo com a natureza” incorre na falácia naturalista.
E
parece que sim.
[Objeção:]
1.
Com efeito, essa máxima equivale a identificar com o bem que deve promover a
moral coisas que se seguem das leis estabelecidas pelas ciências naturais ou
coisas que são simplesmente “normais” porque ocorrem geralmente. Mas, como
sustenta G. E. Moore, é óbvio (a) que as conclusões da ciência nada têm que ver
com o que seja moral, e (b) que muitas coisas excelentes são “anormais” desde o
ponto de vista da ciência médico-psiquiátrica, como o gênio de Sócrates e o de
Shakespeare. Portanto, nem todo bom é “normal” (§ 27).
Contra
se vê que Platão ensina no livro VIII das Leis (838e) o seguinte: “[...]
Tenho um arrazoado em favor desta lei que ordena usar da união procriadora em
conformidade com a natureza [...].”
[Corpo
da resposta:]
Respondo
que o Direito Natural Clássico nasceu em luta com uma concepção semelhante à
pressuposta na objeção, ou seja, a concepção sofística do Direito Natural. Por
isso puderam os clássicos aclarar muito bem o sentido em que se toma “natureza”
quando se fala, por exemplo, do que requerem as virtudes da moderação ou da
castidade. Trata-se, como assinalou Carlos Massini[9],
de um sentido metafísico que é, por isto, (a) distinto tanto “do que ocorre
geralmente” como dos resultados da investigação das ciências particulares, e
(b) prévio a estes últimos.
O
que dá origem à objeção de Moore é que ele pensa que todo possível estudo das
realidades ou “objetos” que existem, existiram ou existirão no tempo pertence
às ciências físicas ou naturais, às quais chama também “ciências empíricas ou positivas”,
e entre as quais inclui a psicologia (§§ 25-26). Daqui é de onde tira a idéia
de que a natureza não pode dar nenhum critério moral, pois “natureza” não
poderia significar outra coisa que isto, ou antes o que estudam as ciências
físicas, ou antes o “normal”. Neste ponto, então, embora o propósito mooriano
seja louvável, seus pressupostos e seu método o não são. Com efeito, (a) Moore
não pode conceber outro modo de determinar o que é conforme à natureza senão de
acordo com uma ciência natural, que, segundo ele, vem a ser o mesmo que
defini-lo como o “normal”. Não pode ver que os conceitos implicados na
consideração do gênio de Sócrates ou de Shakespeare nada têm que ver com a
saúde que é objeto da medicina, de tal modo que qualquer médico que fale dessas
matérias (exceto talvez para determinar os correlatos fisiológicos ou
anatômicos) está transpassando os limites de sua disciplina. E (b) não pode
conceber Moore, tampouco, que, acerca das realidades de nossa experiência,
exista uma reflexão disciplinadas, não de simples “senso comum”, que não
constitua uma atividade científico-natural.
[Resposta
à objeção:]
Ad
1. À objeção pode responder-se que a ciência natural pressupõe conceitos e
princípios que ela não prova, tomados tanto da matemática como da metafísica.
Não é ciência primeira a ciência natural, tampouco no que se refere ao discurso
referido às realidades de nossa experiência. Se é certo que a ciência natural
pode não considerar tematicamente a unidade substancial das realidades que
considera, nem a causa de tal unidade, nem a ordenação teleológica das partes
dessa realidade ao bem do todo ou a finalidade que se encerra na ação dos
poderes naturais, se tudo isso é certo, não é menos certo que a metafísica sim
considera todos estes aspectos do real, que o faz disciplinadamente e que, por
isso, pode dar lugar a uma filosofia natural ou uma antropologia filosóficas, e
pode também esclarecer imprescindíveis prolegômenos da ética[10].
A máxima que ordena “obrar conforme a natureza” não deve entender-se como
“obrar conforme o que ensinam as diversas ciências naturais”, porque elas não
ensinam nada em relação com como deve obrar-se[11].
Deve entender-se, por sua vez, como um conselho de respeitar a ordem da
natureza humana entendida em sentido de cânon, que pouco tem que ver com o
“normal”, e que se distingue claramente da “natureza” tomada no sentido daquilo
que está submetido à mera dominação técnica[12]
Nestes
ponto conviria considerar a crítica de Germain Grisez e John Finnis ao que eles
denominaram “o argumento da faculdade pervertida”, mas impedem-mo as limitações
de espaço que são apropriadas para um escrito como este.
2.
David Hume e Emanuel Kant
David
Hume constitui um dos pontos de inflexão em uma das tradições filosóficas vivas
em nosso tempo: a tradição iluminista. Dentro dela, seus argumentos
desempenharam um papel importante no curso que tomaram a metafísica e a ética.
Muitos desses argumentos, todavia, se se examinam bem, têm força se, e só se,
se aceita de antemão o empirismo e suas doutrinas básicas. Já mencionamos uma
dessas doutrinas: todas as idéias simples são percepções meramente sensoriais.
Outra doutrina que se segue da anterior e que tem relevância neste contexto é a
redução da vontade à paixão dominante, que tem como consequência a redução da
razão ao estado de serva das paixões[13].
Há,
contudo, duas observações de Hume conectadas com a questão que examinamos hoje
que merecem uma discussão detida e que incluiremos nos artigos seguintes.
Emanuel
Kant, por sua parte, aceita de Hume tudo o que se refere à força da experiência
para dar-nos conhecimentos do bem inteligível. Ou seja, pensa, como Hume, que
dos objetos de experiência não pode provir nenhum critério moral verdadeiro
(ver artigo 2, objeção 3ª). À diferença de Hume, por sua vez, sustenta que a
vontade não é redutível às paixões. Estes dois aspectos conjugados vão a dar
lugar aos princípios fundamentais da moral kantiana. Apesar disso, o pensador
de Königsberg acabará separando-se desses princípios quando se veja precisado a
propor máximas morais com conteúdo.
Sem
mais preâmbulos, examinemos os principais problemas que poderiam propor ao
jusnaturalismo clássico as doutrinas desses dois autores, assim como os
principais aportes que poderiam resgatar-se de suas obras no contexto presente.
Artigo
4. Se da consideração do “ser” só, ou do “bem”, pode-se extrair toda a moral
E
parece que sim.
[Objeção:]
1.
Com efeito, de acordo com Clarke, segundo o expõe Hume, a moral não é outra
coisa que um conjunto de eternas correlações apropriadas ou inapropriadas entre
realidades[14]
[Resposta:]
A
isto deve responder-se, com David Hume, que não bastam essas correlações
“objetivas” para dar lugar à moral, mas é preciso que elas se vinculem a um
agente moral e a seu apetite [racional]. Esta observação de Hume requer uma
aclaração que se discutirá mais tarde: a razão, para achar a verdade prática,
deve considerar o que faria o apetite reto, pois este é a causa agente última do
obrar bem. Apesar disso, pode ocorrer que uma razão que delibere bem não seja
secundada pelo apetite, por onde se vê que não é esta a regra da razão prática.
Artigo
5. Se o “ser” ou o “bem real” pode ser alguma fonte das máximas morais.
E
parece que não.
[Objeções:]
1.
Com efeito, a famosa lei de Hume estabelece que um raciocínio moral incorre em
uma falácia se conclui uma proposição de “dever ser” a partir de premissas
cujas cópulas falam só de “ser”[15].
2.
Além disso, Kant ensinou que “por dissemelhantes que sejam as concepções dos
objetos, sejam elas próprias da compreensão ou até da razão em lugar dos
sentidos, a sensação de prazer pela qual eles constituem o fundamento
determinante da vontade (posto que é o agrado e o desfrute que alguém espera do
objeto o que move a atividade para a sua produção) é sempre a mesma. Esta
mesmidade não reside meramente no fato de que as sensações de prazer possam ser
conhecidas só empiricamente, mas ainda mais no fato de que a sensação de prazer
sempre afeta uma e mesma força vital que se manifesta na faculdade do desejo, e
a este respeito uma causa determinante pode diferir de outra só em grau”[16].
Como, apesar disso, Kant postula a vontade como diferente das paixões, tem que
postular também que “uma vontade livre deve encontrar seu fundamento de
determinação na lei, mas com independência do material [ou conteúdo] da lei”[17].
Por isso, o preceito ético deve ser meramente formal[18],
e reza assim: “Obra de tal maneira que tua regra de conduta possa ser adotada
como uma lei por todos os seres racionais”[19].
Contra,
o Angélico ensina que o ser do agente e a realidade do bem a que se refere a
ação são os dois princípios primeiros da moral[20].
[Corpo
da resposta:]
Respondo
que uma moral realista sabe, como ensina John Finnis, que o primeiro princípio
prático não se deriva de nada[21].
Tal princípio se formula corretamente assim: “Deve fazer-se o bem conveniente
apreendido”. Como vimos, “bem” é uma noção transcendental, conversível com a de
“ser”, sobre a qual temos conhecimento teórico. Quando se diz “conveniente”,
inclui-se uma proporção com o agente que se pode conhecer tanto teórica como
praticamente. Por exemplo, se digo aqui e agora que “um advogado sem
conhecimentos de primeiros socorros não deve levantar do solo e levar a uma
clínica uma pessoa atropelada com possível dano vertebral”, essa proposição é
teórica. Mas se eu me encontro nessa situação e, ao deliberar, chego a esse
juízo, cheguei ao conhecimento de uma verdade prática. O primeiro princípio
prático, eficazmente ativo em todas as ações morais boas, inclui uma referência
ao apetite: “Deve fazer-se”[22].
Como vimos, sem essa relação ao apetite não pode haver moralidade. Por isso,
também o juízo com o qual acaba a deliberação[23]
inclui uma referência ao apetite reto: “Isto é o que se deve fazer”. Portanto,
a ordem real, existente, ou seja, a ordem do ser ou a verdade sobre o bem é o
núcleo da consideração moral e inclui o apetite do agente como um elemento
dessa ordem.
[Resposta
às objeções:]
Ad
1. À primeira pode responder-se, portanto, que em toda deliberação entra como
uma premissa explícita ou implícita o primeiro princípio prático que inclui a
consideração do bem, que, como vimos no artigo 2, é consideração sobre o ser
sob uma razão intencional distinta.
Ad
2. Com respeito à segunda objeção, deve dizer-se com John Stuart Mill que sem
referência aos objetos nada garante que não possam pôr-se de acordo todos os
sujeitos racionais em estabelecer uma lei que adoeça de loucura[24].
Além
disso, o próprio Kant contradiz os supostos princípios que descrevemos na
objeção quando estabelece máximas morais mais ou menos sensatas na Metafísica
dos costumes[25].
O primeiro princípio da moral, como acaba de dizer-se, não se pode provar. Só
se pode defender por meio de argumentos ad hominem que façam patentes
ante os olhos dos contraditores que seu rechaço leva a consequências
inaceitáveis para eles mesmos. Por isso é relevante mostrar que o mesmo Kant
não pôde ater-se às afirmações a que havia chegado na Crítica da razão
prática em contradição com o primeiro princípio[26].
Por outra parte, uma vez que se abandona o nominalismo, que postula que não
podemos conhecer nos objetos de experiência bens que sejam dignos do amor da vontade
ou que não podemos hierarquizar os bens senão em relação com a faculdade de
sentir ou com o prazer que nos produzem, derruba-se a razão que aduz Kant para
sustentar que do ser não se segue algum critério sobre o dever ser. Esse é, por
certo, um dos méritos da obra de G. E. Moore, haver abandonado o nominalismo,
que é a razão pela qual critica solidamente o voluntarismo moral kantiano.
Apesar
disso, pressionas mais o problema porque alguns sustentam que a razão por que sabemos
que uma ação concreta é má reside em certos princípios universais que se
aplicam às coisas que existem, mas que não procedem delas. A isto deve
responder-se que esses “princípios” da sindérese não são formais, mas têm um
conteúdo que significa bens reais. A regra de ouro, por exemplo, pressupõe que
sabemos o que é um dano e o que é um ser humano e que reconhecemos a um
indivíduo como ser humano e uma ação concreta como danosa. Ou seja, os
princípios são proposições e nenhuma proposição pode aplicar-se ao concreto se
não se captam no concreto as rationes significadas pelos termos. De modo
que, se as proposições podem aplicar-se ao concreto é porque se reconhece neste
o que se significa naquelas. Por esse motivo, se um princípio se pode aplicar
ao concreto também pode tomar-se do concreto. É verdade que os primeiros
princípios da moral são naturais, mas isto não exclui que venham da experiência
em sentido clássico (diferente do sentido humeano), porque nela chegamos a
conceber seus termos e captar as formalidades reais das quais aqueles são
semelhanças. É por isso que Aristóteles ensina no livro VI da Ética a
Nicômaco que a deliberação se move entre o intelecto[27]
do universal e o intelecto do particular, mas que o intelecto do universal
procede da experiência do particular (cf. XI, de 1143a, 35 a 1143b, 5). Santo
Tomás o segue neste ponto (cf. De veritate, q. X, art. 6).
Artigo
6. Se a razão prática está embebida no apetite
E
parece que sim.
[Objeções:]
1.
Com efeito, a verdade prática é a conformidade com o apetite reto. Donde se
segue que a deliberação busca ajustar-se ao apetite reto como a sua medida, e
não à natureza das coisas.
2.
Por outra parte, segundo ensina Elizabeth Anscombe, a conclusão da deliberação
é o elegido[28].
Logo, não pode a razão prática chegar a uma conclusão verdadeira sem a
concorrência do apetite reto.
3.
Além disso, para que uma consideração seja moral, deve conter uma referência ao
apetite, como vimos no artigo 4. Daqui se segue o que diz Peter Simpson: “O
raciocinar prático é [...] raciocinar ao serviço do desejo”.
4.
Mas, todavia, a prudência, que é a virtude da razão prática, refere-se aos
meios para alcançar o fim desejado pela virtude moral. Logo, a razão é abarcada
pela virtude moral.
Contra
está o que Aristóteles e o Angélico ensinam que alguns tipos de incontinentes
podem chegar à conclusão correta, a um juízo verdadeiro, apesar de não contar
com o apetite reto[29].
[Corpo
da resposta:]
Respondo
que, como se deriva do que estudamos no artigo 5, a verdade prática consiste na
conformidade do juízo em que conclui a deliberação com a ação realmente devida.
O caráter de “devida” da ação não se segue de que o apetite a exija, pois o
apetite mesmo pode ser reto ou torcido. Precisamente a “retidão” do apetite
depende de que exista a proporção realmente devida entre o agente e os bens que
deseja e elige. A proporção, por sua vez, depende da natureza e disposições do
agente, dos bens que se encontrem na situação em que há de obrar e da
hierarquia dos mesmos, de todas as circunstâncias e da ordenação ao bem comum
político ou cósmico. Tudo isso é matéria que o intelecto ou a razão humana capta
e investiga[30],
porque, tal como o entendeu Peter Simpson, a intelecção do bem conveniente é a
causa final universal das ações humanas, enquanto que a vontade é a causa
eficiente universal[31].
Um homem que não esteja de todo corrompido tem a possibilidade metafísica, por
isso, de captar o bem prático que ele não ama o bastante como para realizá-lo.
E nenhum homem está por inteiro corrompido: por isso não pode eliminar-se de
todo o primeiro princípio prático ou moral, pelo que sempre pode este
constituir, nesta vida, um terreno comum para a discussão moral.
[Resposta
às objeções:]
Ad
1m. À primeira objeção deve responder-se que a expressão “conformidade com
apetite reto” é, em parte, o que Max Weber e Eric Voeglin chamaram um “conceito
tipo”[32].
A tradição jurídica romanista estabelece um conceito semelhante quando, para
determinar se um dano foi causado com culpa, pergunta-se se o agente atuou com
a diligência que se pode exigir a um “bom pai de família”. Ou seja, a razão que
delibera bem tem que encontrar o que elegeria o apetite reto, e pode fazê-lo
mesmo quando o agente que delibera não tenha ele mesmo um apetite reto. Um juíz
pode saber qual seria a decisão justa em um caso, mesmo se ele fosse iníquo,
sempre que, precisamente, investigue “o que é justo neste caso”, sempre que
pressuponha que se deva buscar o que desejaria o apetite reto. Claro que no
caso da verdade prática sua relação com o apetite reto é mais intensa que a
relação entre o agente e o conceito do bom pai de família no caso dos danos
derivados de culpa, porque no da verdade prática o juízo é verdadeiro se
determina o que é proporcionado ao que desejaria o agente, se fosse bom.
Ad.
2m. À segunda objeção deve responder-se que a conclusão da deliberação não é “o
elegido” como sustenta Elizabeth Anscombe, mas “o elegível”[33].
Por isso se pode deliberar bem e não eleger o deliberado. Neste caso, por
certo, a razão prática não tem sua virtude própria, que é a prudência, embora
raciocine bem, porque lhe falta o império.
Ad
3m. À terceira objeção se deve responder que o raciocinar ao serviço do desejo
pode entender-se já seja como raciocinar ao serviço do desejo mais fundamental
da vontade, que é o desejo do bem conveniente; já seja como raciocinar ao
serviço do apetite reto entendido como conceito tipo, segundo se explicou. Em
nenhum dos dois sentidos se significa que o intelecto fique embebido no
apetite, mas se abre à realidade, como ficou dito.
Ad
4m. À quarta objeção deve responder-se que a prudência não se refere só aos
“meios” para alcançar o fim perseguido pelo apetite reto, mas a “aquelas coisas
que se ordenam a este fim”. Mas entre essas coisas se conta de modo principal,
precisamente, a determinação daquilo no que consista o fim aqui e agora, como
se vê no exemplo do juíz iníquo que se deu na resposta à primeira objeção: o
objeto de seu conhecimento, quando pressupõe que busca o que desejaria o
apetite reto, reside em determinar em que consista a justiça no caso concreto,
ou seja, em que consista o meio da virtude no caso concreto. É por esse motivo
que Aristóteles ensina que a virtude sem prudência seria cega[34],
que a prudência é a auriga de todas as virtudes[35] e
que Sócrates tinha certa razão, porque, embora não pode reduzir-se a virtude
moral à prudência, não há verdadeira virtude moral sem prudência[36].
Santo Tomás o segue em tudo isso, e aclara que o que é próprio da prudência é
determinar o “meio” entre dois extremos em que consiste a ação virtuosa, o que
não é diferente de determinar o fim no concreto, mas sim é diferente de
determinar “os meios” que se ordenam ao fim[37].
3.
Conclusão
Penso
que agora estamos em condições de afirmar as seguintes teses: Aristóteles não
incorreu na falácia naturalista, tal como a concebeu G. E. Moore. O bem como
transcendental se identifica com o ser, tanto no sujeito como na razão real
significada, embora não na razão meramente intencional. Ser e bem se podem
conhecer ambos com o intelecto em sua função teórica ou em sua função prática,
e se pode afirmar proposicionalmente a realidade do bem. A frase “é preciso
obrar conforme a natureza” pode entender-se de uma maneira que não entranhe a
falácia naturalista. A consideração do bem só não pode dar lugar a uma
afirmação moral, pois requer-se a referência do bem ao agente e a seu apetite.
Apesar disso, o que deve querer o apetite o determina o intelecto ao considerar
diversos bens reais em sua relação e proporção com o agente e seus apetites, de
tal maneira que as máximas morais, até os princípios primeiros, procedem da
experiência. E, por último, a deliberação não está subsumida no apetite, embora
não possa haver virtude da razão prática sem retidão do apetite.
E
com isto me parece que se aclarou apreciavelmente o panorama na consideração
deste importante grupo de problemas propostos por numerosos autores
contemporâneos, com ocasião de vários argumentos e reflexões de G. E. Moore,
David Hume e Emanuel Kant.
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Carlos A. Casanova
Universidad Santo Tomás, Chile
Universidad Bernardo O’Higgins, Chile
[1][1] Cf.
Ética a Nicômaco, lib. I, cap. VI, de 1096a, 11 a 1097a, 14.
[2] Fê-lo em Locke, J., Ensayos
sobre el entendimiento humano, Buenos Aires, Fonde Cultura Económica, 1956,
livro II, capítulos 20-21.
[3] Cf. Hume, D., Treatise of
Human Nature, Oxford, Oxford University Press, 1896, livro III, parte I,
seção I. Também, livro II, parte III, seção III.
[4] De veritate, qq. I, art. 1; XXI, art. 1.
[5]
Simpson, P., “Saint Thomas and the Naturalistic Fallacy”, The Thomist,
51 (1984), pp. 51-69.
[6] Moore observa, como nós, que o
bem não se pode definir, mas se funda em uma razão errada. Moore afirma, com
efeito, que o bem não é definível porque é uma noção simples, e, de acordo com
a teoria empirista da definição, pode-se definir uma noção somente quando se
compõe de muitas propriedades ou qualidades que podem pensar-se ou perceber-se
separadamente, e que se podem enumerar (§§ 6, 8, 13).
[7] Moore não percebe que chegou a
um beco sem saída, mas passa a conceber “aquilo que deve existir”, o “bem em
si” que deve promover a ação humana, como algo irreal, ficcional, como uma
utopia ou um ideal. Aqui já se desliza sem atinar-se a isso para o terreno da
ideologia (§ 71).
[8] Recorde-se, ademais, que “bom”
se entende de muitas maneiras: existe o “bem metafísico” e o “bem moral”; e
ambos se dividem no “bem honesto”, no “bem útil” e no “bem deleitável”. Só o
primeiro tipo pode identificar-se, em um de seus sub-sentidos, com o ser.
[9] Cf. Massini, C., La falacia
de la falacia naturalista, Mendonza, Editorial Idearium, 1995, p. 45.
[10] Finnis, J., Natural Law and
Natural Rights, Oxford, Oxford University Press, 2011, tem toda a razão em
que a ética existe antes da metafísica. Mas ele também observa que há
realidades ou dimensões da realidade sobre as quais toca à metafísica refletir
disciplinadamente e que a ética pressupõe. Uma vez que apareceu a metafísica,
uma desviação desta pode obscurecer esses pressupostos da ética e requerer uma
nova aclaração metafísica. Tal é a tarefa que estamos realizando neste momento.
[11] A medicina, por exemplo, pode
prescrever condutas, não porém enquanto ciência natural, mas enquanto arte da
saúde.
[12]
Sobre este tema e sobre esta distinção falei largamente em: “¿Por qué tiene
tantas dificultades la razón natural en nuestra época para reconocer las
doctrinas centrales de la encíclica Humanae Vitae?”, em Razón y
tradición. Estudos
em honra de Juan Antonio Widow, Santiago, Editorial Globo, 2011, pp. 353-377.
[13] Cf. Tratado sobre la
naturaleza humana, livro II, parte III, seção III. Também, livro III, parte
I, seção I.
[14] Cf. Tratado sobre la
naturaleza humana, livro III, parte I, seção I. Que o autor criticado por
Hume seja Clarke, é algo que John Finnis mostra em sua obra Natural Law and
Natural Rights, Oxford, Oxford University Press, 1980, pp. 33-48; e 2011
(segundas edição), capítulo II, seções V-VI, pp. 36-48.
[15] Até este argumento humeano é
circular. O que quer dizer o pensador escocês é simplesmente que a faculdade
cujo objeto são as idéias e a relação destas com os fatos ou entre si, a razão,
só pode conhecer o “ser”; enquanto que o “dever ser” é um assunto de
“impressões”, que constituem o outro tipo de “percepções” segundo o empirismo humeano,
e que se encontram, por definição desse mesmíssimo empirismo, fora do objeto da
razão.
[16] Parte I, livro I, capítulo I,
teorema II, observação I, p. 42 da edição original.
[17] Problema II, parte I, livro I,
capítulo I, p. 140 (p. 52 da edição original).
[18] Observação para a Lei
fundamental da razão pura prática, p. 143 (p. 56 da edição original): “Em ordem
a compreender esta lei, [a lei fundamental da razão pura prática], alguém deve
notar que não é um fato empírico, mas o só fato da razão pura, que se proclama
a si mesmo como originariamente legislativo (sic volo, sic iubero)”.
Hans Kelsen não faz senão seguir a Kant neste ponto. Cf. Teoría pura del
Derecho, Valladolid, Editorial Trotta, 2011 (tradução da primeira edição de
1934), § 8.
[19] P. 54 da edição original.
[20] Cf. Super Sententiis, lib. II, d. XLI, q. I, art. 1 co.; Summa
theologiae, I-II, q. XXIa, art. 1 co.
[21] Cf. 1980, pp. 33-34. Citado por
Carlos Massini, 1995, pp. 61-62.
[22] Devo a uma observação de Marco
Antonio Navarro uma precisão na maneira de formular o primeiro princípio
prático. Tomou ele sua observação, segundo me disse, de uma ora de Ana Marta
González.
[23] Cf.
Carlos A. Casanova. “Una reconsideración del De Motu Animalium y el
silogismo práctico”, em Pensamiento, vol. 65, nº 44 (2009), pp. 339-353.
[24] Cf. Utilitarianism,
capítulo I, p. 165-166; e capítulo V, p. 216. Em:
Plamenatz, John. The English Utilitarians, Oxford, Basil Blakewell,
1949, pp. 161-228.
[25] O que ocorre nesta obra é o que
havia assinalado de modo geral Etienne Gilson n’O realismo metódico. Ou
seja, que por meio de uma volta às coisas preenche-se de “substância” os
princípios supostamente formais, preenche-se de conteúdo realista a ética (Cf. El
realismo metódico, Madrid, Ediciones Rialp, 1974, p. 122). Com efeito, Kant
não pode ficar com o imperativo categórico puramente formal da Crítica da
razão prática, mas tem que preenchê-lo de conteúdo. Como o faz? Por meio da
seguinte declaração: “[...] Uma metafísicas dos costumes não pode
fundamentar-se na antropologia, mas, apesar disso, pode aplicar-se a ela” (p.
217 da edição da Academia de Berlin, segundo a tradução de Adela Cortina e
Jesús Conill Sancho. Editorial Tecnos, Madrid, 2008). Além disso, Kant
pressupõe que se pode conhecer aos outros enquanto outros e reconhecer deveres
com respeito a eles. Neste ponto incorre no mesmo problema que na Fundamentação
da metafísica dos costumes, quando na segunda formulação do imperativo
categórico sustenta que deve tratar-se a humanidade, em si e nos outros, como
um fim em si mesmo e não como um mero meio. — Porque ali não se estabelece um
princípio meramente formal. Com efeito, captar o que é de algo supõe captá-lo
como ser. Isto, por sua vez, supõe captá-lo como outro, distinto de mim. Edmund
Husserl, igual a Kant, aceitava isto só dos outros “sujeitos transcendentais”,
mas, como bem observou Edith Stein, não há razão alguma para aceitar a
alteridade dos outros sujeitos se não há razão para aceitar a alteridade do ser
sensível em geral. Com efeito, os outros sujeitos se nos dão em suas
manifestações sensíveis (Cf. Potenz und Akt. Studien zu einer Philosphie des
Seins, ASW 18, 1998, p. 256. Citado por Teruel, Pedro Jesús. “Edith Stein y
el problema de la Konstitution”, pp. 91-92. Diálogo filosófico 58
[2004], pp. 79-96). Isto se aplica também à captação relevante à moral. Se não
posso captar os outros homens enquanto seres dignos de um certo trato moral,
nem sequer posso postular a “constituição” de alguma intersubjetividade.
[26] Tampouco Kelsen pôde: afinal, a
determinação do dever requer a constatação de certos fatos relativos, por
exemplo, a qual seja a Constituição vigente. Max Silva fez uma observação
análoga, com particular força, em seu estudo sobre Norberto Bobbio: cf. Derecho,
poder y valores. Uma visión crítica del pensamento de Norberto Bobbio,
Granada, Editorial Comares, 2008, pp. 280 e 398.
[27] N. T. Este “intelecto” é melhor
entendido como “inteligido”, particípio do verbo intellegere. Faço esta
observação para distinguir entre “intelecto” como potência da alma, e
“intelecto” como algo que foi inteligido da coisa, distinção que o mesmo Santo
Tomás parece sutilmente fazer.
[28]
Cf. Intention, Oxford, Oxford University Press, 1958, pp. 60-61. Citada por Martha Nussbaum.
“Essay 4”, p. 186. Em: Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton,
Princeton University Press, 1978, pp. 165-220.
[29] Cf. Ética a Nicômaco,
lib. VII, cap. III, 1147b, 9-12.
[30]
Cf. Summa theologiae, II-IIa, q. XLVI, art. 6. Quando os consequencialistas
dizem que as normas morais tal como as concebe o jusnaturalismo clássico são
tautológicas porque o que proíbem não é matar, mas o “homicídio”, que inclui já
a deformidade, não têm razão. Mas não a têm precisamente porque os tipos de
ações más ou boas surgem da experiência, onde o intelecto percebe a deformidade
ou falta de proporção de uma conduta, em relação com todo o contexto em que se demarca.
Esta prioridade do concreto é o que converte a ética em uma disciplina tópica
ou dialética.
[31] Isto implica, apesar disso, que
a ordenação inicial da vontade é obra do Autor de nossa natureza, pois, de
outra maneira, não poderia mover-se o intelecto a realizar seu primeiro ato.
Cf. o comentário ao De Trinitate de Boécio, proêmio, q. I, art. 3, ad
4m.
[32]
Cf., por exemplo, “The Meaning of Ethical Neutrality in Sociology and
Economics”, p. 41-44. (Em: Max Weber on the Methodology of the Social
Sciences, The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949, pp. 1-47).
[33] Cf. Ética a Nicômaco, lib. III, cap. III, 1113a, 2-5.
[34]
Cf. Ética a Nicômaco, lib. VI, cap. XIII, 1144b, 20-25. Cf., também, Summa
theologiae, II-II, q. XLVII, art. 6, ad 3.
[35] Cf.
Ética a Nicômaco, lib. VI, cap. XIII, 1144b, 1-14.
[36] Cf.
Ética a Nicômaco, lib. VI, cap. XIII, 1144b, 14-30.
[37] Cf.
Summa theologiae, II-II, q. XLVIIa, art. 7: “Per rectam dispositionem
eorum quae sunt ad finem medium invenitur”. Fabio Morales é uma das primeiras pessoas a quem eu
ouvi defender esta tese. Fê-lo em La deliberación en la ética de Aristóteles,
seu trabalho de ascenso a professor titular, apresentado no ano 2002 ao
Departamento de Filosofia da Universidade Simón Bolívar, pp. 67 e ss.; 152 e
ss.; 158-162.
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