[TRADUÇÃO] Intencionalidade e intelecto agente — Carlos Augusto Casanova
Tradução: Raul Costa.
Intencionalidade e intelecto agente
Intentionality and agent intellect
Carlos Casanova
Universidade Santo Tomás (Chile)
Resumo. O artigo mostra que o homem obtém as espécies inteligíveis a partir do sensível pela ação do intelecto agente. Também, que no juízo se dá um passo desde as espécies até a coisa, feito possível por causa de um contato espiritual que é a intencionalidade intelectiva, que transcende as espécies. Esse contato com a coisa ocorre graças à informação dos sentidos pelo intelecto. Nesta vida, toda elevação da alma ao puramente espiritual dá-se a partir do conhecimento sensível. Mas é possível essa elevação porque a mente participa da Verdade eterna, como se faz patente na imaterialidade dos conceitos e na formação dos princípios naturais do entendimento.
Palavras chaves: Intencionalidade,
intelecto, agente, juízo, participação na Verdade eterna.
Abstract: This paper shows
that man obtains his intelligible species from sensible reality by the action
of the agent intellect. It also shows that in judgment there is a passage from
the species towards the thing, passage made possible by a spiritual contact
which transcends the species and is known as “intellective intentionality”.
This contact presupposes that the intellect informs the senses in perception.
In this life, every ascension of the soul towards purely spiritual reality
starts in sense knowledge. But such ascension is possible because our mind
participates in eternal Truth. This is made manifest in the immateriality of
our concepts and in the formation of our intellect’s natural principles.
Keywords: Intentionality, Agent intellect, Judgment, Participation in eternal Truth.
Este é um tema sutil, em que fácil é errar o caminho. Tentarei aclará-lo mostrando as experiências originantes nestas breves páginas. Mas alcançarei talvez só assinalar um caminho. O que me interessa é mostrar que o intelecto humano é em parte ativo e em parte passivo no conhecimento do ser sensível[1]; que, apesar disso, o ser sensível é medida da verdade do intelecto; que a intencionalidade, que consiste em uma presença imaterial da forma do conhecido no cognoscente, é o que faz possível a verdade do juízo, e, de fato, dá-se de maneira primordial no juízo mesmo. Farei tudo isso da mão de Aristóteles e Santo Tomás, mas não pretendo que meu trabalho seja uma análise exegética da obra destes mestres, mas uma reflexão sobre a coisa mesma estudada, o conhecimento humano.
1. Intencionalidade, espécie e conhecimento intelectual
A “intencionalidade” consiste na presença imaterial no cognoscente da forma ou do ser conhecido. Di-lo Santo Tomás com muita clareza na última lição do comentário ao livro II De anima, para o caso do conhecimento sensorial:
Alguma vez a forma se recebe no paciente segundo outro modo de ser que o que tem no agente, porque a disposição material do paciente para receber não é semelhante à disposição material que existe no agente. E, por isso, a forma se recebe no paciente sem matéria, enquanto o paciente se assemelha ao agente segundo a forma, e não segundo a matéria. E deste modo o sentido recebe a forma sem matéria, porque de um modo tem ser a forma no sentido e de outro na coisa sensível. Porque na coisa sensível tem ser natural, mas no sentido tem ser intencional ou espiritual[2].
Pode trasladar-se isto ao conhecimento intelectual do anjo ou do homem? Como sabemos, o objeto do conhecimento humano é o ser sensível, e nosso intelecto conhece em reto somente o inteligível que há no sensível. Conhece, ademais, em primeiro lugar, por reflexão a si mesmo[3] (pois o ser humano, ao conhecer o ente sensível, conhece-o como “outro” que si), e, em segundo lugar, por raciocínio penetra no conhecimento próprio e no das causas, também as suprassensíveis. Mas isto quer dizer que o objeto do conhecimento humano, que é a coisa particular e composta, não pode estar presente no intelecto ao modo de espécie inteligível, que é universal e simples. Por quê? É este um ponto delicado, cuja reta compreensão pôr-nos-ia na vereda correta. Desdobremo-lo.
Para que a essência do sensível possa informar o intelecto possível humano, necessita-se que seja primeiro imaterializada pelo intelecto agente. Como diziam Boécio e Aristóteles, nenhum agente físico pode afetar a um paciente se não têm ambos matéria comum. Por isto, o sensível não pode atuar sobre o entendimento incorpóreo, a menos que se faça de algum modo homogêneo com ele[4]. Se isto assim é, pareceria que não pode trasladar-se a noção de intencionalidade que Santo Tomás usa no comentário ao livro II De anima ao plano do conhecimento intelectual, pois, embora os sentidos tenham órgãos sobre os quais possa atuar o corpóreo, o intelecto os não tem.
2. Tipos de intelecto e intencionalidade
Para explorar este tema com pé firme, convém investigar como é que possa dar-se uma presença imaterial do conhecido nos diversos tipos de intelecto. No conhecimento divino está claro que, se há uma assimilação entre cognoscente e conhecido (como, por outra parte, tem que havê-la, se há verdadeiro conhecimento), não se funda tal assimilação no que o conhecido atue sobre o Intelecto Divino, mas ao inverso. Por isso pode Deus conhecer em Si mesmo tudo o que não é Ele, porque é sua Causa e porque nEle, na simplicidade de sua Essência, encontram-se as concepções com que cria, semelhantes às idéias de um artesão, mas que produzem forma e matéria. Assim, o que se dá é uma certa presença causante da Idéia divina na coisa[5], mais que uma presença da coisa em Deus.
No conhecimento angélico ocorre algo análogo ao que ocorre no conhecimento divino. As espécies angélicas não são semelhanças das coisas, mas são semelhanças das Idéias criadoras. A assimilação entre o sensível que conhecem os anjos e sua própria mente, por isso, se dá porque o sensível é medido pelas Idéias divinas das que os anjos participam imediatamente. Então, se a forma do sensível conhecido está presente na mente angélica de uma maneira espiritual, será como (semelhança da) espécie que o causa (que causa o sensível)[6].
O caso do homem é, uma vez mais, um horizonte, um confim, entre o mundo dos intelectos e o mundo dos seres sensitivos, que são puramente passivos no conhecimento. Santo Tomás assume neste ponto inteiramente a solução aristotélica, e à sua luz lê as observações agostinianas. Mas enriquece o aristotelismo subtraindo e explicitando mais as conexões entre o humano e o divino, da mão de Santo Agostinho. Isto faz que sua metafísica, neste ponto, seja difícil de entender, e dê lugar à mencionada facilidade para errar o caminho.
A doutrina do intelecto agente procede das experiências platônicas articuladas no Mênon, 80-86 e no Fédon, 72-76, uma vez descartadas por Aristóteles as hipóteses das idéias separadas e da alma intelectiva concebida como substância preexistente. Existe um hiato entre a experiência sensível e nossos conceitos, como é evidente nos conceitos matemáticos; os cânones com os quais julgamos acerca do sensível sobrepujam ao sensível e, por isso, não podem vir de uma experiência puramente sensorial. Por exemplo: julgamos que um par de linhas é mais aproximadamente igual em tamanho que outro par, porque usamos o cânon de juízo que é a “igualdade”, sem cujo conhecimento não pudéramos julgar que um par é mais aproximadamente igual que outro. Mas nesta vida, nossa experiência é sempre em parte sensorial. Se nossa alma é forma do corpo, e se não há idéias separadas, onde obtemos, então, os conceitos universais, imutáveis, imateriais? A resposta aristotélica é que os conceitos são semelhanças inteligíveis naturais das formalidades essenciais que se acham no sensível, formalidades que, por isso, embora não sejam sensíveis per se, são sensíveis per accidens: seu sujeito é ao mesmo tempo sensível (em ato) e inteligível (em potência)[7].
Mas, se os sentidos não podem perceber essas formalidades essenciais, como as percebemos os homens? Aristóteles refletiu sobre este tema e concluiu o seguinte: pois os conceitos não têm matéria concreta, não se encontram nas coisas sensíveis. Tampouco podem ser realidades suprassensíveis, porque sim têm matéria geral[8]. Têm que ser, portanto, obra do intelecto. Mas não podem ser obra do intelecto que os forma em si, pois este é, em um sentido mui importante, passivo com respeito a eles[9]. A criança pequena não tem nenhum conceito até que, a partir da experiência sensorial, aprende a primeira palavra e, implicitamente, como disse William Stern, “o requerimento de que a cada objeto de qualquer tipo corresponda um nome”[10]. Nosso intelecto possível, portanto, é como uma “matéria prima inteligível” ou “uma tábua em que não há nada escrito”[11]. Mas, embora o intelecto possível seja passivo ao formar os conceitos, estes constituem uma obra natural do intelecto, pois consta que a criança pequena os forma de maneira natural[12]. Também os primeiros princípios se forma de maneira natural, uma vez formados seus termos[13]. Tem que ser, portanto, que a alma conta com uma potência ativa para formar os conceitos, poder que, estando em ato, atua sem que haja que pôr em sua obra atenção alguma. E essa potência é necessária à alma, por ter uma razão que extrai as espécies inteligíveis do sensível e as imprime no intelecto possível, onde ficam formados os conceitos[14].
Pois bem, como é óbvio, essa potência ativa não forma os conceitos por si mesma, mas a partir da experiência sensível. A criança necessita ter uma ampla experiência, guiada pelos adultos (associar sons a coisas em um processo lento), antes de formar o conceito, que é uma captação da essência da coisa[15]. Portanto, o intelecto tem uma parte ativa ao formar o conceito e outra passiva. A primeira corresponde ao intelecto agente, a segunda ao possível.
3. Juízo, intencionalidade e intelecto agente
O conceito é, portanto, o primeiro “dizer” em que consiste o saber do homem[16]. É a primeira espécie — expressa, como diria a tradição — na qual ou com a qual conhecemos. Há já no conceito “intencionalidade” (ou seja, presença imaterial do conhecido no intelecto). Está ali a essência despojada de suas condições individuantes, sem as quais não pode existir, como apontamos. Mas não há engano, pois, como ensina Santo Tomás, o intelecto não afirma que a essência exista abstratamente, mas só a concebe sem pensar na matéria concreta[17].
Mas não se esgota em nosso conhecimento nem a presença intencional da coisa ao intelecto, senão que culmina no juízo. Vejamos brevemente o que ocorre ao julgar. Quando eu digo, “isto é um homem”[18] estou aplicando o conceito “homem” ao sensível. Esta “aplicação” é, na verdade, um reconhecimento que seria impossível se não percebesse no concreto o que “homem” significa. Ou seja, se não reconhecesse no sensível a essência da qual o conceito é semelhança inteligível. Este reconhecimento não é um silogismo, mas uma percepção direta. Eu sei que “homem” é um animal racional, de carne e osso (em geral), e reconheço que isto que aqui está é um animal racional com esta carne e estes ossos. O que com o conceito se entende em geral dá-se neste indivíduo em particular.
Um erro gravíssimo que se deu na escolástica franciscana, pelo menos desde João Duns Escoto[19], e que aparece claro em Guilherme de Ockham[20], e curiosamente se repete em Francisco Suárez[21], foi pensar que o passo do conceito universal ao indivíduo devia ser um passo “lógico”. Ou seja, o indivíduo, “Sócrates”, devia ter alguma nota lógica representável em uma espécie que o distinguisse dentro da espécie geral, “homem”. Mas Santo Tomás bem sabia que isto é impossível. A aplicação do conceito ao indivíduo que se dá no juízo mais simples é impossível se não há uma percepção da essência (universal no conceito) em sua concreção individual. Mas esta percepção da essência é impossível sem a prévia formação do conceito[22]. É por esta razão que Santo Tomás diz que o indivíduo se conhece intelectivamente por uma reflexão do intelecto sobre o fantasma. Isto é correto. Mas pode expressar-se outro aspecto deste fenômeno com outras palavras: o intelecto humano (sobretudo o intelecto em ato) informa os sentidos[23] e, por isso, nossa experiência não é puramente sensorial. Com efeito, quando os sentidos percebem, por exemplo, que este corpo de cá que toco e que vejo é não só frio e úmido, transparente, mas é também “água”, realizam um ato que sobrepassa sua forma própria. Podem realizá-la precisamente porque atuam na virtude da forma superior, que é o intelecto[24]. Nisto equivocou-se Hume, pois ele postulou que nossa experiência é puramente sensorial[25]. O pensador escocês tinha que chegar às conclusões às quais chegou, a saber, a negação da substância, da essência e da causa[26], porque essas conclusões estavam contidas em sua definição de experiência. Nós podemos simplesmente apontar que esta definição é errada.
Kant em certo modo corrigiu Hume. Contudo, não logrou expressar a verdade das coisas, precisamente porque aceitou de Hume que o aspecto passivo de nossa experiência é puramente sensorial. Aristóteles e Santo Tomás, por sua vez, acertaram em cheio quando assinalaram que na experiência humana há outro aspecto passivo, pois a inteligibilidade em ato advém a nosso intelecto possível graças à imaterialização das formalidades essenciais do sensível que leva a cabo o intelecto agente[27]. É por este motivo que usam eles duas metáforas para explicar o intelecto agente: a do artesão e a da luz. Esta aceitação do aspecto passivo da experiência intelectual é o que lhes permite expressar de modo adequado o que ocorre no juízo mais simples, quando se aplica o conceito a um indivíduo que percebemos pelos sentidos, ao passo que Kant teve que dizer que se trata de um mistério[28].
É no juízo, então, onde a unidade entre o intelecto e o inteligido alcança sua plenitude. Mas isto ocorre porque o entendido não é a espécie. Como Santo Tomás repete várias vezes, o conhecido é a coisa mesma, que se conhece “em” ou “com” as espécies[29]. Há um contato espiritual entre a coisa e o cognoscente, e esse contato espiritual dá-se por causa da informação dos sentidos pelo intelecto: só na experiência encontra o homem este contato atual. Por isso é que todos os juízos sobre a verdade devem resolver-se na experiência, como diz Santo Tomás:
Porque o primeiro princípio de nosso conhecimento é o sentido, convém que de algum modo se resolvam no sentido todas as coisas das quais julgamos. Por isso diz o Filósofo no livro III De coelo et mundo que o complemento da arte e da natureza é a coisa sensível visível, pela qual devemos julgar das outras coisas. E de maneira semelhante diz no livro VI da Ética a Nicômaco que o sentido é do extremo, como o intelecto é dos princípios. Ali chama de extremo aquilo no que se leva a cabo a resolução do que julga.”[30]
A formalidade do conhecido informa ao sentido e isso é a espécie sensorial (dos sentidos externos e do comum). Com a informação dos sentidos pelo intelecto realiza-se, então, o contato espiritual entre nosso entendimento e o conhecido: posso saber que há alucinações ou que a colher se vê quebrada, mas não se quebra realmente ao introduzi-la na água porque tenho experiência passada da natureza da água e da colher (por isso me assombra que se veja quebrada) e porque meu intelecto pode volver sobre a experiência e modificá-la (secar a colher, examiná-la, e introduzir outro objeto, por exemplo) até determinar a causa das aparência. Como diz Santo Tomás, no juízo dá-se um movimento inverso ao da simples apreensão, porque o intelecto sai de si ao encontro da coisa, e aplica a ela as espécies inteligíveis. Mas este “aplicar” as espécies dá-se, precisamente, porque o intelecto informa os sentidos. A metáfora do “contato” aponta a este ato no qual o conceito calça a coisa presente intencionalmente no sentido, e me permite dizer: “Sócrates é homem”; ou: “Isto daqui, que é um embrião, é um ser humano”[31]. Há por isso no juízo três elementos essenciais, tal como apontou já Platão no Sofista: o sujeito, o predicado e o referente[32].
Deve aclarar-se, para excluir possíveis equívocos, que, como bem mostra Jacques Maritain n’A ordem dos conceitos[33], nem toda proposição ou oração é um juízo. Se eu digo: “Investiguemos se Deus existe”, aí não há um juízo. Tampouco o há quando se enunciam proposições em aparência assertivas, mas que não constituem mais que, por exemplo, exercícios de lógica. Só há juízo realmente quando afirmo ou nego algo que sustento como verdadeiro.
Penso que por ser o juízo a operação na qual o homem sai rumo ao real e o apalpa em sua atualidade íntegra, tem certa razão Enrique Alarcón[34] quando sustenta que o “ente” não é, falando com propriedade, um conceito, mas antes se expressa no verbo do juízo de existência. De opinião semelhante foi Joseph Owens, o famoso discípulo de Étienne Gilson, quem atribui o conhecimento da “existência” à operação do juízo, baseado em um texto antigo de Santo Tomás — o Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, lib. I, dist. XXXVIII, q. I, art. 3, co. Também neste segundo caso, o que torna plausível a tese é que o ser integramente atual, quando se conhece de modo direto e não por raciocínio, se conhece na experiência sensorial. Owen porém sustenta que há uma noção de “existência” que se conhece concomitantemente com o juízo, e que, apesar disso, o juízo é metafisicamente prévio à formação daquela[35]. Penso que, na verdade, se há uma noção ente; que, como diz Santo Tomás no comentário ao Perihermeneias, não forma ela só uma proposição assertiva; que significa uma certa atualidade ou o que se ordena a ela[36]; e que é o primeiro que cai no entendimento, se bem imediatamente, e a partir dela, o intelecto forma as outras noções primeiras, o princípio de não contradição e, logo, um juízo de existência sobre o ente concreto que capta, como a água que foi o primeiro inteligível concreto que captou Helen Keller[37], por exemplo. Contudo, como não se entende plenamente o que essa noção significa senão quando se aplica a algo que existe em ato, e isto ocorre só no juízo, desde o mais elementar (este que deixou perplexos aos estudiosos do Poema de Parmênides: “[isto] é!”[38]), Joseph Owens tem certa razão em sua tese.
4. O homem, confim dos seres intelectivos, em contato com os sensitivos
No conhecimento sensorial dos animais, a intencionalidade limita-se à recepção da forma como espécie. Mas no conhecimento intelectual dos seres humanos, implica muito mais, e acaba em uma identidade mais profunda entre a coisa e o cognoscente, pois o conceito se aplica ao concreto de maneira que conhecemos a essência dele. O entendimento angélico, por sua parte, não recebe do conhecido nenhuma espécie, e, por estar em ato desde o princípio, conhece-se a si mesmo antes (em sentido metafísico) que a qualquer outro ser. Além disso, não realiza propriamente um “juízo”, porque não tem que analisar e sintetizar para conhecer. Conhece de um golpe. Mas há sim nele, acerca dos seres distintos de si e de sua Causa (Deus), espécie e referente, como em todo conhecimento. Não basta a espécie, mas esta tem que aplicar-se ao referente. De fato, assim é como se realiza essa parte do conhecimento angélico do corpóreo, que é o conhecimento dos futuros contingentes: não os conhece de antemão[39], mas, nesta aplicação, há um conhecimento que parte do cânon e constata sua realização[40]. Também aqui se dá uma identidade entre cognoscente e conhecido, uma presença da atualidade da coisa na mente angélica, feita possível porque a mesma Causa Criadora do concreto infunde as espécies[41] na mente angélica no momento de criá-la. E essas espécies que o anjo já possui realizam-se no concreto quando este vem à existência[42]. O anjo conhece a realização sem necessidade dos sentidos, porque suas espécies não só são formais, à diferença das humanas, mas ainda constituem cânon de toda a essência. Com suas espécies[43], o anjo conhece tudo o que nós conhecemos com os conceitos e os sentidos reunidos, e muito mais. Por certo, conhece também todas as nossas ações, e pode conhecer nossos pensamentos, quando por um ato voluntário lhos manifestamos.
Pode dizer-se que a razão humana se encontra no confim do mundo dos intelectos, e toca o mundo dos sencientes. Para captar o significado desta afirmação, note-se que na formação do conceito nossa alma identifica e formula um cânon ao qual o sensível se conforma. Este cânon está encarnado no sensível, mas em nossa alma fica abstraído dessa “encarnação”. Além disso, quando concebemos as noções mais gerais, como “ser”, “uno”, “todo”, “bem”, formamos de maneira natural e de imediato os primeiros princípios. Todos eles são semelhanças da inteligibilidade contida no sensível, mas também o são da Verdade eterna. Sobre o princípio de não contradição já Parmênides percebeu isso, embora confusamente. A partir dessas semelhanças, pode-se elaborar a famosa quarta via para demonstrar a existência de Deus, como a formulou já Aristóteles no livro segundo da Metafísica, e como a percebeu Nietzsche no Crepúsculo dos ídolos, na seção “Sobre a ‘razão’ em filosofia”[44]. Portanto, o homem é capaz de elevar-se, a partir do sensível e da reflexão concomitante, até a reflexão temática sobre sua própria alma e até às Causas do mundo e de sua verdade. De algum modo participa da Verdade eterna — como viu Santo Agostinho —, sem cuja participação não poderia julgar sobre nada.
Contudo, nossa participação é mui distinta da angélica. Como disse, as espécies angélicas são semelhanças das Idéias criadoras. As nossas, por sua vez, procedem do sensível, por uma abstração da régua a partir do regulado, digamos.
Formulara isto de maneira magistral o Aquinate em um dos textos mais centrais que tratam sobre este tema, a saber, De veritate, 10, 6. No ad 6, assinala:
“Deve dizer-se que os primeiros princípios cujo conhecimento não é inato [aqui “inato” significa “natural”[45]] são certas semelhanças da Verdade incriada[46], pelo qual, segundo que por eles julgamos de outras coisas, diz-se que julgamos acerca das coisas por razões incomutáveis [que são diferentes das razões que tomamos pelos sentidos, como diz Agostinho na sexta objeção], ou pela Verdade eterna. Mas isto que ali diz Agostinho, deve referir-se à razão superior, que se adere a contemplar as coisas eternas. Mas, decerto, embora ela seja anterior em dignidade, sua operação é todavia posterior no tempo, porque as coisas invisíveis [de Deus] são contempladas por meio dessas coisas que foram fetias, quando estas são inteligidas (Romanos I, 20).
Como se vê, Santo Tomás funde Santo Agostinho com Aristóteles, mas, com sua última observação, reconduz o primeiro completamente às coordenadas aristotélicas[47]. Não quero dizer, todavia, que não haja aspectos da doutrina transcrita que não transcendem o dito explicitamente pelo Estagirita. Há-os, sem dúvida, pois embora penso que está implícita nela, não se encontra na obra deste a doutrina da Verdade primeira. Nem expressamente se equipara o juízo pelos primeiros princípios a um juízo pela Verdade eterna[48].
5. Conclusões
Minhas conclusões são as seguintes: o homem obtém as espécies inteligíveis a partir do sensível pela ação do intelecto agente. Com elas forma os princípios e todos os demais juízos. Mas os juízos compõem-se de sujeito, predicado e referente. No juízo dá-se, por isso, um passo desde as espécies até a coisa. Isto é possível por causa de um contato espiritual que é a plenitude da intencionalidade intelectiva e transcende as espécies. Esse contato com a coisa ocorre graças à informação dos sentidos pelo intelecto. Nesta vida, toda elevação da alma ao puramente espiritual dá-se a partir do conhecimento sensível (e da reflexão concomitante) e por necessidade usa as espécies formadas a partir do sensível. Mas é possível a elevação porque a mente se conhece a si mesma por reflexão e, com efeito, participa da Verdade eterna, como se faz patente na imaterialidade dos conceitos e na formação dos princípios naturais do entendimento.
Recepção: 26/04/17
Aprovação: 14/06/17
* Este artigo foi apresentado no III Congresso Internacional de Filosofia Tomista, organizado pela Universidade Santo Tomás, Chile, de 19 a 21 de julho de 2016. A presente constitui uma versão retocada e ampliada.
Studium. Filosofía y Teología 39 (2017) 25-41
ISSN 0329-8930
[1] No desenvolvimento do artigo esclarecer-se-á em que sentido o intelecto humano como um todo (com seu aspecto agente e seu aspecto possível) é ativo e em que sentido é passivo.
[2] TOMÁS DE AQUINO, De anima (cit. De An.), lib. II, lect. 24, n. 3. Todos os textos de Santo Tomás estão tomados do Corpus Thomisticum, Universidade de Navarra, 2000. A tradução é sempre minha.
[3] Cf. TOMÁS DE AQUINO, De anima, lib. III, cap. 6, 430b, 24-26, e TOMÁS DE CONINCK, “La ‘Pensée de la Pensée’ chez Aristotele”, em La question de Dieu selon Aristote et Hegel, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, pp. 139-146.
[4] Cf. TOMÁS DE AQUINO, De veritate (cit. De Ver.), q. X, art. 6, ad 1. A formação do conceito, contudo, é uma ação imanente, pois a essência da coisa não atua sobre o intelecto possível, mas é o intelecto agente o que atua. Mas, ainda assim, o atuar imprime uma semelhança da essência da coisa. Por isso, o intelecto possível tem uma relação de dependência com a coisa (Suma contra gentios [cit. C. G.], lib. I, cap. LIII, n. 2), e é medido por ela, como é evidente.
[5] Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae (cit. S. Th.), pars I, q. XV, especialmente, art. 1, co.; De Ver., q. I, art. 2, co.
[6] Cf. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., pars I, q. LV, art. 2, ad 1; q. LVI, art. 2, co.; e q. LVII, art. 1 & 2 (mui especialmente a co. e o ad 2). Por certo, o anjo também tem espécies das realidades espirituais e pode entender os pensamentos dos homens e de outros anjos se o interessado lhos manifesta por meio de um ato voluntário. Também os anjos mantêm uma sorte de “conversação”.
[7] Cf. TOMÁS DE AQUINO, De An., lib. III, cap. I, 425a, 22-27; cap. IV, 430a, 6-9. Aristóteles não usa expressamente a terminologia “semelhança inteligível natural”, mas seu uso é aristotélico, e segue-se imediatamente do Da interpretação, lib. I, cap. I. Ao passo que as palavras são “signos” (convencionais, institucionais), os conceitos que constituem seu significado são comuns para todos e são “semelhanças” das coisas. Obviamente semelhanças naturais, não signos. Cf. ARISTÓTELES, Expositio Peryhermeneias, lib. I, lect. 2, 5-11.
[8] Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, Dseta 11, de 1036b, 20 a 1037a, 9, onde, em sua crítica às idéias separadas, assinala que as essências e os conceitos das realidades sensíveis têm matéria geral. Cf. também Metafísica, Épsilon 1, de 1025b, 30 a 1026a, 17; e De Anima, lib. III, cap. IV, 429b, 10-22, onde se sugere ou se supõe, respectivamente, que os conceitos matemáticos têm matéria inteligível.
[9] Cf. ARISTÓTELES, De anima, lib. III, cap. IV-V, de 429b, 29 a 430a, 19. Santo Tomás sustenta que o intelecto “sabe” ou “entende” quando forma em si o conceito ou verbo mental, “saber é dizer”. Mas nosso intelecto tem duas partes. Como mostra Aristóteles nesta passagem aqui citada, e como aceita Santo Tomás, o verbo mental é formado no intelecto possível pelo intelecto agente. É então quando toda nossa parte intelectiva “diz” o conceito. Cf. TOMÁS DE AQUINO, C. G., lib. II, cap. LXXVI, n. 15, por exemplo; o que abstrai é o intelecto agente. Também, S. Th., pars I, q. LXXIX, art. 3, co., entre outros. Aristóteles compara o intelecto agente com um artesão e com uma luz. A obra do artesão encontra-se na matéria sobre a qual atua. É por isso que Aristóteles chama aqui ao intelecto possível “matéria” (hyle) por comparação ao agente. Trata-se, como é óbvio, de uma metáfora, mas que aponta na direção indicada. A espécie inteligível em ato (“espécie impressa”, segundo a tradição) não existe em nenhuma parte, mas na “matéria” inteligível sobre a qual atua o intelecto agente. Originalmente, na experiência da qual procede o conceito, distingue-se a espécie inteligível do conceito somente em razão, mas não em sujeito. Toda dúvida neste último ponto dissipa-se quando pensamos que a “informação do intelecto possível” pela espécie inteligível é o ato de entender, e o conceito também é ato de entender; e, ademais, (a) entender e haver entendido são o mesmo; ocorre em um instante, não no tempo; e (b) o intelecto possível é ao mesmo tempo receptor e tesouro das espécies (cf. C. G., lib. II, cap. LXXIII, n. 30; S. Th., pars I, q. LXXIX, art. 6 & 7). Mas, uma vez formado o conceito, quando não se aplica a nenhuma coisa, ou aplica-se posteriormente a outras coisas que possuem a mesma essência, então há uma distinção real entre espécie inteligível e conceito, se bem Santo Tomás muitas vezes usa a palavra “espécie” indistintamente para as concepções intelectuais e entesouradas da alma. Cf., por exemplo, C. G., lib. II, cap. LXXV, n. 7: “Species enim recepta in intellectu possibili non habet se ut quod intelligitur. Cum enim de his quae intelliguntur sint omnes artes e scientiae, sequeretur quod omnes scientiae essent de speciebus existentibus in intellectu possibili. Quod patet esse falsum: nulla enim scientia de eis aliquid considerat nisi rationalis et metaphysica. Sed tamen per eas quaecumque sunt in omnibus scientiis cognoscuntur. Habet se igitur species intelligibilis recepta in intellectu possibili in intelligendo sicut id quo intelligitur, non sicut id quod intelligitur”. [N. T. Tradução: “Pois a espécie recebida no intelecto possível não se tem como o que se intelige. Pois, posto que das coisas que se inteligem são todas as artes e ciências, seguir-se-ia que todas as ciências seriam das espécies existentes no intelecto possível. O que é patente ser falso: pois nenhuma ciência considera algo [acerca] delas senão a [ciência] racional [N. T. Entendida por Santo Tomás como “lógica”] e a metafísica. Mas, todavia, por elas, quaisquer coisas que são [ou de que tratam as] nas outras ciências, são conhecidas. Portanto, tem-se a espécie inteligível recebida no intelecto possível, em inteligindo, como aquilo pelo qual [ou com o qual] se intelige, não como aquilo que se intelige”]. Cf. também cap. LXXIII, nn. 27, 30, 36, 37, 38, 39; muito especialmente o capítulo 74, onde se diz que as espécies não só se recebem, mas que se conservam no intelecto possível. Além disso, S. Th., pars I, q. LXXIX, art. 6, co. e ad 3, entre outros.
[10] W. STERN, Psychology of Early Childhood, Nova York, Henry Holt and Company, 1924, p. 163. Sobre esse requerimento, afirma Stern que “podemos considerá-lo uma verdadeira concepção geral — possivelmente a primeira — da criança.”
[11] ARISTÓTELES, De anima, lib. III, cap. IV, de 429b, 28 a 430a, 1.
[12] Vide supra, nota 8.
[13] Desta maneira explica-se a outra experiência a que se aponta no Mênon: toda doutrina e toda disciplina procedem de um conhecimento prévio. A reflexão em que consiste a doutrina supõe a formação natural dos conceitos e princípios. E há todavia outro aspecto no ensino aristotélico que dá conta de outra cara da experiência expressada no Mênon (não se pode reconhecer o que antes não se conhece): temos um amor natural à verdade. Não poderíamos lograr a primeira captação intelectual se não amáramos a verdade previamente, pois não poderíamos reconhecê-la.
[14] Não é necessária esta potência aos anjos, como pode ver-se em S. Th., pars I, q. LIV, art. 4, co.: “Necessitas autem ponendi intellectum agentem fuit, quia naturae rerum materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles in actu, sed sunt solum intelligibiles in potentia, extra animam existentes, et ideo oportuit esse aliquam virtutem, quae faceret illas naturas intelligibiles actu. Et haec virtus dicitur intellectus agens in nobis. Utraque autem necessitas deest in Angelis. Quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia tantum, respectu eorum quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligunt enim primo et principaliter res immateriales, ut infra patebit”. [N. T. Tradução: “Contudo, houve a necessidade de pôr o intelecto agente, porque as naturezas das coisas materiais, que nós inteligimos, não subsistem de fora da alma imateriais e inteligíveis em ato, mas só são inteligíveis em potência, existentes de fora da alma, e por isso foi necessário haver alguma virtude que fizesse a essas naturezas inteligíveis em ato. E esta virtude se diz intelecto oagente em nós. Uma e outra necessidade, porém, ausenta-se nos anjos. Porque nem são ora inteligentes em potência apenas, com respeito às coisas que naturalmente inteligem, nem os inteligíveis deles são inteligíveis em potência, mas em ato; pois inteligem primeiro e principalmente as coisas imateriais, como abaixo ficará patente.”]
[15] Cf. ARISTÓTELES, Analíticos posteriores, lib. II, cap. XIX; F. LAMAS, “Experiencia, principios y realidad”, Conferência apresenta no III Congresso Internacional de Filosofia Tomista, organizado em Santiago de Chile pelo Centro de Estudos Tomistas da Universidade Santo Tomás, Chile, de 19 a 21 de julho de 2016, IV, 3.
[16] Cf. a excelente obra de Rafael CALDERA, Entender es decir, Pamplona, Cuadernos del Anuario Filosófico, nº. 330, 2010.
[17] TOMÁS DE AQUINO, Super De Trinitate, pars III, q. V, art. 3, ad 1: “[...] o matemático que abstrai [e em geral quem abstrai] não considera a coisa de um modo diferente a como ela é. Pois não entende que exista a linha sem matéria sensível, mas que considera a linha e suas paixões sem considerar a matéria sensível, e assim não há dissonância entre o intelecto e a coisa, porque ainda segundo a coisa, isto que é da natureza da linha não depende disto que faz que a matéria seja sensível, mas antes vice-versa. E assim fica patente que não há mentira nos que abstraem, como se diz no livro II da Física”. O sublinhado é meu.
[18] Na linguagem ordinária diríamos “este é um homem”, mas tecnicamente ao apontar ao sensível podemos dizer “homem”, e isto é um juízo implícito referido a “isto”, ao sensível ao qual apontamos.
[19] Com sua doutrina da hacceitas.
[20] Cf. Marilyn McCord ADAME, William Ockham, t. I, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1989, pp. 41-69.
[21] Cf. FRANCISCO SUÁREZ, Disputationes, VI, sectio IV, 4; e V, sectio III, 8. Citadas por F. Widow, Autonomía de la razón práctica y derecho subjetivo en la filosofía jurídica de John Finnis. Estudo crítico e confrontação com Tomás de Aquino, tese de doutorado apresentada na Faculdade de Direito da Pontifícia Universidade Católica de Chile, 2016, pp. 69 e 72.
[22] Ao formar-se o conceito, entende-se a essência e, de imediato, percebe-se no concreto.
[23] Nesta informação participa também o intelecto agente: não poderia aplicar-se o conceito à percepção se esta não estivesse iluminada pelo intelecto agente.
[24] Que o intelecto seja formal com respeito ao corpo e às potências sensitivas ou vegetativas é óbvio, mas estabelece-o ademais Santo Tomás em C. G., lib. II, cap. LVIII-LXX. Em S. Th., pars III, q. XIX, art. 2, co., afirma, ademais, o referido no texto: “Quando o agente inferior obra por sua própria forma, então são distintas a operação do agente inferior e a do superior. Mas quando o agente inferior não obra mas é movido pelo agente superior, então é a mesma a operação do agente superior e a do inferior. Logo, assim em qualquer homem puro [por oposição a Cristo], é distinta [...] a operação da alma sensitiva quanto a isto, que não é movido pela razão. Mas quanto a isto, que é movido pela razão, são a mesma a operação da parte sensitiva e a da racional”. Isto é aplicação de um princípio geral: “Onde quer que haja muitos agentes ordenados, o inferior é movido pelo superior, como no homem o corpo é movido pela alma e as potências inferiores pela razão” (S. Th., pars III, q. XIX, art. 1, co.). Devo esta referência ao Padre João José Sanguineti, que a fez durante sua intervenção no III Congresso Internacional de Filosofia Tomista que ocorrera na Universidade Santo Tomás de 19 a 21 de julho de 2016.
[25] D. HUME, An Inquiry Concerning Human Understanding, Nova York, The Liberal Arts Press, 1957, seção VII, p. 74: “It is impossible for us to think of anything which we have not antecedently felt, either by our external or internal senses”. Cf., ademais, seções II — onde mescla no termo “impressões”, tanto sensações, como paixões (“hear”, “see”, “love”, “fear”, “desire”); e passa do fato de que para entender necessitamos de imagens a afirmar que nosso entendimento se reduz a essas imagens e às “impressões” em que se originaram — e III — onde defende que todas as “idéias” compostas surgem da associação de impressões e imagens, segundo os princípios da semelhança, da contigüidade e de causa e efeito.
[26] Cf. D. HUME, An inquiry Concerning Human Understanding, seções IV, 41-42, 47-48 e 50-52; V e VII, 74-75 e 89. Na seção XII, não faz Hume senão tirar as devidas conclusões a partir de seus pressupostos: entre outras, que pode não haver substâncias debaixo das aparências (160-161); e que não podemos conhecer nada do mundo, senão só que há uma “causa” de nossas sensações (164). É de rigor notar que Hume não se sujeita às limitações que ele impôs à filosofia. Por isso, por exemplo, nas próprias seções IV e V fala de contínuo acerca de causas e naturezas que não são meras aparências sensíveis e associações contingentes.
[27] O ente e seu ato, o ser, são captados pelo homem como uma essência em ato. Como dizia Aristóteles, e repetia Santo Tomás: para um homem, ser, ser uno e ser homem são o mesmo. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, Gamma 1, 1003b, 25-31; e Sententia Metaphysicae, lib. IV, lect. 2, nn. 3-5.
[28] I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo, Felix Meiner, 1956 e Critique of Pure Reason, Londres, MacMillan, 1963, pp. 180-181 da segunda edição: “Este esquematismo de nosso entendimento, em sua aplicação às aparências e sua mera forma, é uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujos modos reais de atividade a natureza dificilmente nos permitirá jamais descobrir e ter expostos à nossa contemplação.”
[29] Cf. TOMÁS DE AQUINO, C. G., lib. II, cap. LXXV, n. 7.
[30] TOMÁS DE AQUINO, De Ver., q. XII, art. 3, ad 2. A interpretação da passagem da Ética a que se refere Santo Tomás (no cap. XI do livro VI) pode parecer estranha, mas é correta. Com efeito, diz ali Aristóteles que nossa inteligência se move entre dois intelectos na deliberação: o intelecto do universal e o intelecto do particular. Mas acrescenta que o intelecto do universal vem do intelecto do particular em último termo (assim que o universal se resolve no particular). Ademais, não se pode julgar uma situação concreta sem conhecê-la, e toda deliberação refere-se a situações concretas. Não é este o lugar para uma discussão epistemológica, mas devo observar que noutra obra ocupei-me da crítica cartesiana e kantiana ao conhecimento como contato espiritual com a coisa conhecida. Cf. C. CASANOVA, O homem, fronteira entre o inteligível e o sensível, Santiago de Chile, Edições UC, 2010, cap. II, seção 3, primeiro argumento.
[31] Por certo, neste exemplo se pressupõe que o percebido pelos sentidos é um embrião, o qual se reconduz às vezes ao raciocínio de um embriólogo, baseado por sua vez em certos dados sensíveis e em conceitos formados previamente.
[32] Cf. PLATÃO, Sofista, de 262e a 263d.
[33] Cf. J. MARITAIN, El orden de los conceptos, Club de Lectores, Buenos Aires, 1978, pp. 126-134 (cap. II, seção I).
[34] E. ALARCÓN, “El lenguaje como clave interpretativa de Tomás de Aquino”, conferência apresentada no Congresso De Iustitia et Iure, organizado pelas Universidades de Navarra, dos Andes (Chile) e a Católica Argentina, que ocorrera em Buenos Aires de 22 a 25 de agosto de 2016. Assisti à presentação, mas não possuo versão escrita.
[35] Cf. J. OWENS, “Aquinas on Knowing Existence”, The Review of Metaphysics 29/4 (1976), 670-690 [674-675.679.681-684]. Parece-me que Owens neste texto aponta a várias verdades importantes, como por exemplo, que a captação da totalidade é prévia à análise própria da formação de conceitos quiditativos (cf. p. 682); o que a atualidade plena se capta no momento do juízo, quando o intelecto se aplica à coisa considerada na experiência sensível ou a partir dela (como no raciocínio). Entretanto parece-me também que incorre em várias confusões. Uma delas seria tomar a pergunta an est pela busca do ser como ato da essência como potência (cf. p. 679); outra, tomar como o conhecido aquilo com ou em que o conhecemos: quando julgamos, sintetizamos os conceitos e os consideramos à luz da atualidade do real, mas isto não quer dizer que por esta razão seja no juízo onde captamos a atualidade intrínseca mais radical da que depende a união de todos os elementos do conhecido em um só ente, e, portanto, sua existência atual (cf. p. 682). Uma coisa é o “é” do juízo, e outra a atualidade radical da coisa que a faz ser una e que na verdade não se dá como o núcleo de um predicado. Esta atualidade radical captamo-la como o mais formal do ente; por isso, segundo o modo humano de conhecer, captamo-la primeiro na simples apreensão, embora logo a signifiquemos como núcleo do predicado do juízo de existência, quer seja presente, passado ou futuro. Deus, por outro lado, pode captar em um só ato a formalidade mais radical e os modos concretos como se manifesta essa atualidade mais radical nos diversos momentos da “vida” da coisa.
[36] Sobre este tema tratei noutro lugar: cf. C. CASANOVA, El ser, Dios y la ciencia, según Aristóteles, Santiago de Chile, Edições UC, 2007, cap. I, seção 3. As fontes primárias são: Perihermeneias, 3, 16b6, 25, e comentário de Santo Tomás (especialmente, In librum Perihermeneais, nn. 67-73).
[37] A menina cega e surda que aprendeu a falar com o alfabeto manual quando tinha mais de seis anos.
[38] Cf. E. VOEGELIN, Order and History, vol. II, Baton Rouge, Lousiana State University Press, 1957, pp. 94-95. Cf. também, Order and History, vol. V, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1985, pp. 86-87; R. T. CALDERA, La primera captación intelectual, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, p. 27; C. CASANOVA, “El Poema de Parmênides”, Revista Venezolana de Filosofía 43 (2003) 125-139. Santiago Gelonch aponta acertadamente que a noção de “ente” é o primeiro que cai no intelecto, segundo Santo Tomás, e que, portanto, não se pode formar na segunda operação do intelecto. Ademais, sugere com agudeza, embora com seu característico estilo elíptico, quais são os motivos que levara a alguns a propor que a separatio própria do juízo é a operação pela qual se forma a noção. Cf. S. GELONCH, ‘Separatio’ y objeto de la metafísica en Tomás de Aquino, Pamplona, EUNSA, 2002, pp. 256-261. Em particular, notas 77, 78, 90 e 102.
[39] João de Santo Tomás postulou a hipótese de que as espécies angélicas se desenvolvem no tempo, de modo que não necessita o espírito separado “ver” às criaturas inferiores para conhecê-las. Mas isto é um erro que recorda vivamente as mônadas e definições leibinizianas. Cf. J. Poinssot, Cursus Theologici, 5 v., Paris, Desclée, 1931-1953 [v. IV, f. 2, d. 42, art. 2, n. 30]. Citado na tese de doutorado de L. de Oliveira Astorga, Unidad y perfección en el intelecto separado según Tomás de Aquino, apresentada no Instituto de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica de Chile, em 26 de março de 2014.
[40] Cf. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., pars I, q. LVII, art. 3, ad 3.
[41] Mas o anjo não conhece o segredo do coração, senão enquanto este se manifesta, quer seja por locuções ou, no caso do homem, por manifestações sensíveis.
[42] Algo análogo ocorre no conhecimento que Deus tem das coisas mesmas. Uma das diferenças reside em que Deus não só possui a Idéia criadora, mas ainda é efetivamente a Causa Primeira de tudo. Por esta razão, conhece também os futuros contingentes e livres antes de que realizem eles a Idéia.
[43] N. T. Por isto Santo Tomás diz, no Tratado dos Anjos, que as espécies no anjo são conaturais, pois subsistem nele como parte de sua natureza [apor devida referência na Suma].
[44] F. NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 48-49. “Sobre la razón en filosofía”, n. 5: “Temo de que não nos vamos a desembaraçar de Deus porque continuamos crendo na gramática”. Ou seja, segundo o contexto, em uma inteligibilidade que mede ao intelecto humano e independente dele.
[45] Esta é uma das frases mais problemáticas deste artigo. “Inato” aqui significa não que nascemos com os princípios, mas que os formamos de maneira natural a partir da experiência, como se diz no comentário ao Analíticos posteriores, II, 19 (lição XX) e em muitos lugares, a cuja luz deve ler-se o transcrito no texto: Super Sent., lib. II, d. VI, q. I, art. 4, expos.: “[...] Quae in mente rationali naturaliter sunt. Hoc potest intelligi etiam de habitibus gratuitis, ad quos anima naturaliter est ordinata, non quod per principia naturae causentur; vel potest intelligi de habitibus innatis, sicut philosophus in 6 Ethicor. ponit etiam quasdam virtutes naturales”. [N. T. Tradução do trecho: “Que na mente racional são [ou existem ou estão] naturalmente. Isto pode ademais entender-se dos hábitos gratutiso, aos quais a alma naturalmente é ordenada, não que sejam causados por princípios naturais; ou pode entender-se dos hábitos inatos, como põe o Filósofo no VI livro da Ética ainda certas virtudes naturais”]. Como é sabido, Aristóteles pensa que há certos conhecimentos naturais — em Ética, lib. VI, cap. XI, fala-se da capacidade de julgar como uma certa capacidade natural em alguns, por exemplo —, mas também diz expressamente que todo o conhecimento intelectual procede da experiência. Cf. Super Sent., lib. III, d. XXV, q. II, art. 1, qc. 4, ad 1: “Ad primum ergo dicendum, quod determinata cognitio principiorum demonstrationis ex sensu acquiritur; unde ad eorum determinationem doctrina non indigemus: et in his principiis homo habet a principio implicitam scientiam omnium quae sequuntur; habet nihilominus scientiam implicitam in cognitione alterius scientis, inquantum oportet eum per doctrinam scientiam accipere: quia oportet addiscentem credere. Et ideo non est simile de scientia et fide: quia non sunt nobis innata aliqua principia naturalia ad quae possint reduci articuli fidei; sed tota determinatio fidei est in nobis per doctrinam; et ideo oportet in cognitione hominis habere fidem implicitam”. [N. T. Tradução: “Logo, ao primeiro deve-se dizer que determinada cognição dos princípios da demonstração adquire-se pelo sentido; por onde, para a determinação deles não necessitamos de doutrina: e nestes princípios o homem tem por princípio a ciência implícita de tudo o que se segue; tem não obstante ciência implícita na cognição de outra ciência, equanto é-lhe necessário recebê-la por doutrina: porque é necessário o aprendiz crer. E por isso não é semelhante [acerca] da ciência e da fé: porque nos não são inatos alguns princípios naturais aos quais possam reduzir-se os artigos de fé; mas toda a determinação da fé é [ou existe] em nós por doutrina; e por isso é necessário na cognição do homem ter fé implícita”. Também, Super De Trinitate, pars II, q. III, art. 1, ad 4:“[...] Et haec se habent ad cognitionem fidei sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia utrisque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, ita fides est ex auditu, et tamen habitus fidei est infusu”. [N. T. Tradução: “E estes se avêm para a cognição da fé como recebidos pelo sentido para a cognição dos princípios, porque de um e outro faz-se alguma determinação de cognição. Por onde, assim como a cognição dos princípios recebe-se pelo sentido e todavia a luz sob a qual os princípios são conhecidos é inata, assim também a fé é pelo ouvido, e todavia o hábito da fé é infuso”]. Os sublinhados são meus. Nesta última passagem, à diferença das anteriores, distingue-se o que se adquire pela experiência do inato. E, não obstante, os princípios se conhecem de maneira natural. Aqui, então, distingue-se o inato do natural. Santo Tomás muda o sentido dos termos segundo o contexto, como ocorre com qualquer “falante”.
[46] Cf. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de los salmos, Salmo IV, n. 5, Santiago, CETRIL, 2014, pp. 106-109. Como sabemos, nossa mente é medida pelo sensível, à diferença da mente angélica. Nesta há semelhanças diretas das Idéias divinas. Em nosso intelecto, não. Certamente, os primeiros princípios, que formamos com os termos que tomamos do sensível, são em verdade semelhanças da Verdade eterna, e os conceitos são certas semelhanças das Idéias divinas, mas todas estas semelhanças formam-se a partir do sensível. Nem o próprio primeiro princípio podemos formar sem os termos, ente e não ente, que vêm da experiência sensível, como é claro pelo que se diz em vários lugares: por exemplo, em S. Th., pars I, q. XIII, art. 6, co.: “Dicendum est quod, quantum ad rem significatam per nomen, [divina nomina quae non metaphorice dicuntur de Deo] per prius dicuntur de Deo quam de creaturis, quia a Deo huiusmodi perfectiones in creaturas manant. Sed quantum ad impositionem nominis, per prius a nobis imponuntur creaturis, quas prius cognoscimus. Unde et modum significandi habent qui competit creaturis [...]”. [N. T. Tradução: “Deve-se dizer que, quanto à coisa significada pelo nome, (os nomes divinos que não se dizem metaforicamente de Deus] dizem-se de Deus por anterior às criaturas, porque perfeições quejandas manam de Deus nas criaturas, que conhecemos anteriormente [ou por primeiro]. Por onde, também o modo de significar tem que compete às criaturas [...]”.]
[47] O próprio São Paulo, com efeito, na passagem aqui citada, usa terminologia aristotélica. Aogra não posso mostrar porque afirmo isto. Ocupei-me deste tema em “La interpretación católica de Romanos I, 18-21”, Philosophica 36/2 (2009) 7-31.
[48] R. T. Caldera profundamente meditara neste ponto em seu ensaio “Filosofía, silencio y oración”, n. 2, em El oficio del sabio, Madrid, EUNSA, 2010: formamos os princípios de modo natural de maneira que não podemos não formá-los se inteligimos um ente. E eles são absolutamente necessários de todo ser ou realidade. Isto sobrepassa nossa própria contingência: há em nós princípios que claramente nos excedem e nos quais todos participamos. Porque julgamos de todo por resolução em tais princípios, pode dizer-se que julgamos na Verdade eterna, não porque a vejamos diretamente, mas porque recebemos seus raios em nossa alma (C. G., lib. III, cap. XLVII, n. 6).
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