[ARTIGO] O transcendental bem: seu fundamento. - Parte 2

 Por: Iago Nicolas Soares

Obs:. A bibliografia estará após as notas de rodapé.

4 O FUNDAMENTO DA TRANSCENDENTALIDADE

 

Analisemos agora o fundamento da transcendentalidade do bem. Ou seja, qual princípio essa ideia possui que a torna convertível com o ente, tendo portanto, a mesma extensão real, metafísica. Esse fundamento não é outro que a raiz de sua perfectibilidade que a torna capaz de aperfeiçoar, estando assim em ato, que é o mesmo que o ente. Dada essa perfectibilidade, ela pode assim ser objeto de tendência de uma potência como seu fim, estabelecendo assim uma relação ou proporção entre o ente e o apetite. Essa potência, além disso, deve ter seu princípio na mesma raiz da perfectibilidade ou atualidade do ente, pois a potência tende ao ato por certa semelhança ou conveniência. Inicialmente devemos partir do efeito que o bem causa numa potência da alma, visto que a definição de bem se dá pelo seu efeito; ora, a potência que tende ao bem é a potência apetitiva; logo é dela que devemos por primeiro considerar. Após isso, vemos o motivo ou fim da apetência, que é o próprio ato do ente e qual seja o princípio dessa atualidade nos entes. Por fim, de que modo podemos chegar à conclusão de que a raiz da perfectibilidade do ente é também o princípio da tendência dos entes apetentes, ou seja, a raiz ou causa do outro extremo da relação entre o ente e a vontade.

 

4.1 A potência apetitiva

 

Como foi dito, o bem acrescenta uma razão intencional no ente que é concebido em seu modo geral por sua conveniência com a faculdade apetitiva. A faculdade apetitiva é aquela que tende ao objeto por uma inclinação, que pode ser natural, sensitiva ou intelectual, segundo a potência tende ao bem por uma tendência sem necessidade de conhecimento intelectual prévio, como o estômago exige o alimento por necessidade física; ou  se a potência tende a partir de um conhecimento sensitivo prévio, como o animal busca o alimento por necessidade física após um conhecimento sensitivo; ou, por fim, a partir do conhecimento intelectual, como o homem que deseja conhecer uma verdade após perceber sua ignorância de algum assunto:

 

É necessário afirmar na alma uma potência apetitiva. Para prová-lo, deve-se considerar que a toda forma segue-se uma inclinação. Por exemplo, em virtude de sua forma, o fogo tende a subir e a produzir algo semelhante a si. Ora, a forma encontra-se de um modo superior naqueles que participam de conhecimento do que nos que carecem de conhecimento. Nesses últimos, encontra-se somente a forma que determina cada um deles a um único ser que lhes é natural. A essa forma natural segue-se uma inclinação natural que se chama apetite natural. Nos que têm conhecimento, cada um deles é determinado em seu próprio ser natural por sua forma natural, de tal modo que pode receber as imagens das outras coisas. Por exemplo, os sentidos recebem as espécies de todos os sensíveis, e o intelecto, as de todos os inteligíveis (S. Th., Ia, q. 80, a. 1).

 

Portanto, há três potências que tendem a um bem. A potência apetitiva natural, a apetitiva sensitiva e a apetitiva intelectiva. A apetitiva natural é a própria inclinação de um ente para seu fim em decorrência de uma potência real do ente[1].

 

Temos, em decorrência disso, bens distintos e análogos em decorrência das distintas potências. Todas elas, por isso, possuem uma razão comum de semelhança que torna essa analogia possível, e essa semelhança é a tendência para o fim, a direção da potência ao ato. A potência apetitiva mais propriamente dita deve ser aquela que se segue ao conhecimento da própria razão de bem, visto que não é possível que algo se dirija a seu bem sem o influxo de uma causa final[2].

Octávio Derisi mostra em sua obra como o fim só pode realizar esse influxo na causa eficiente se possuir uma existência real, pois o que não é real não pode causar verdadeiramente. Mas a existência real da causa final só pode ser de duas maneiras: ou ela já existe antecipadamente, ou passa a existir por causa da própria causa eficiente (como a casa almejada pelo arquiteto passa a existir após a sua construção). No caso de a causa final existir antecipadamente, não realiza sua causalidade desde sua existência física, como aquele fim que possui o que se deseja possuir. Portanto, a causa final não influi sua causalidade desde uma existência física ou existindo por si[3].

A causa final, portanto, existe de maneira intencional para que possa realmente influir causalidade, ou seja, numa inteligência que a concebe racionalmente e move suas potências apetitivas em vista da realização (causa eficiente) do que se concebeu anteriormente: só assim pode ser princípio real da causalidade dos entes. Aquilo que está primeiro na inteligência é o último na operação[4].

Para que a inteligência mova os apetites, não pode conceber esse fim meramente sob a razão de verdadeiro, mas sob a razão de bem. Visto que o verdadeiro é o ente meramente sob a razão de cognoscível; portanto, sem considerá-lo como fim de uma operação. O início do movimento de um ente rumo ao fim parte do conhecimento do ente sob uma concepção que possui em si a razão de tendência, e essa concepção é o ente como bem. Robert Brennan (1897-1975), psicólogo tomista, mostra que, assim como o ente, o bem está de modo intencional no intelecto, eles possuem um modo de ser tendencial na vontade que almeja tal bem concebido[5].

O bem de fato é o objeto próprio da vontade, assim como a verdade é o objeto próprio da inteligência. E é só a partir do conhecimento do ente sob essa razão de bem é que a vontade pode almejá-lo. Essa é a causalidade que o bem influi em nosso apetite intelectivo. Encontramos o fundamento dessa causalidade naquilo que a inteligência encontra que é bom nos entes, sua perfeição, que é desejada por sua capacidade de aperfeiçoar o ente que o deseja[6].

 

4.2 Actus essendi: princípio da perfeição dos entes

 

Segundo o Aquinate, o ente e o bem são o mesmo na realidade a partir do fato de que todo ente é perfeito; logo, todo ente é bom:

 

Todo ente, enquanto tal, é bom. Pois todo ente, enquanto tal, se encontra em ato, e de algum modo é perfeito, porque todo ato é uma certa perfeição. Ora, o perfeito tem a razão de ser atrativo e de bem, como consta do acima exposto. Por conseguinte, todo ente, enquanto tal, é bom (S. Th., Ia, q. 5, a. 3).

 

Por perfeito devemos compreender tudo aquilo que está de algum modo acabado ou realizado, isto é, de fato existe em sua medida, possuindo conteúdo real e completo em algum aspecto: “Diz-se perfeito aquilo a que nada falta de sua perfeição própria” (S. Th., Ia, q. 4, a. 1). Em termos aristotélicos, dizemos que o ente é atual, está em ato: “Além do mais, todo ser é perfeito na medida em que se encontra em ato” (S. Th., Ia, q. 5, a. 1). Aquilo que é potencial, está em potência, não é perfeito, pois não está acabado, nem pode aperfeiçoar realmente algo. Por exemplo, um tronco de madeira só é uma cadeira potencialmente, pois apesar de poder tornar-se esse objeto, não está realizada, acabada, perfeita. Só o que está em ato pode atualizar o que é potencial, como algo é movido por outro, ou o leite nutre a criança. O ato é o princípio de aperfeiçoamento ou realização daquilo que é potencial no ente, tornando-o assim perfectum[7].

Por sua perfeição o ato é capaz de mover e atualizar as potências dos demais entes. Essa atualidade é toda entidade das coisas, desde seus acidentes mais irrelevantes, passando por seus acidentes próprios, até sua substância mesma. No entanto, aquilo que torna a substância dos entes em algo atual é anterior a ela, é o próprio ser como ato (esse ut actus), o ato de ser (actus essendi). O ato de ser é o princípio atual de todos os entes, podemos dizer aquilo por que ou pelo qual algo é; enquanto a essência dos entes é um princípio potencial e delimitador dessa atualidade que torna específico o modo de ser do ente, afirmamos que é aquilo que a coisa é. É originário na obra de Tomás de Aquino a afirmação dessa composição real em todos as substâncias, a distinção entre o ser (esse) ou ato de ser (actus essendi):

 

Se alguma coisa, por sua vez, fosse seu próprio ser (suum esse) — o que convém só a Deus —, não haveria nela potência e ato, mas apenas ato puro. E é deste modo que diz Boécio, no livro Sobre as Semanas, que, nas coisas que são distintas de Deus, diferem entre si o ser (esse) e o que é (quod est), ou, segundo dizem alguns, o que é (quod est) e aquilo pelo qual é (quo est). De fato, o próprio ser é aquilo pelo qual algo é (ipsum esse est quo aliquid est), assim como a corrida é aquilo pelo qual alguém corre. Portanto, dado que a alma é certa forma subsistente por si, concebe-se em sua composição ato e potência — isto é, o ser (esse) e o que é (quod est) —, sem que haja composição de matéria e de forma (In de Anima, q. 6 apud SHERER, 2018, p. 101).

 

Através do ato de ser, por conseguinte, podemos esclarecer a seguinte questão: qual o fundamento intrínseco da bondade dos entes?. Os desatentos diriam que é a apetibilidade dos entes, mas esses se prendem à definição geral de bem (“aquilo que todas as coisas apetecem”), que é uma descrição por meio do efeito que o bem causa nas faculdades. Ora, o efeito ou agir segue-se ao ser (agere sequitur esse), pois do contrário o efeito não possuiria razão de ser. Logo, é preciso determinar a razão intrínseca da perfectibilidade nos bens, e a razão intrínseca da apetibilidade nas faculdades apetitivas, separando assim o que é próprio do bem enquanto ser e o que é próprio da faculdade apetitiva. Reconheçamos, inicialmente, que o ser dos entes é a razão da bondade intrínseca dos entes; por isso, podemos dizer que todos os entes são por essência bons em vista do seu ato de ser:

 

O próprio ser tem a natureza do bem. Logo, assim como é impossível que haja algum ente que não tenha ser, do mesmo modo é necessário que todo ente seja bom, pelo fato mesmo de ter o ser, ainda que também seja verdade que em certos entes se acrescentam muitas outras noções de bondade sobre o seu ser, no qual subsistem (De Veritate, q. 22).

 

O ser (ou o ato de ser), por ser a própria fonte da atualidade do ente, é também a fonte de sua perfeição e acabamento, e, portanto, segundo Octávio Derisi, é o fundamento intrínseco primeiro da bondade dos entes[8].

 Em visto disso, devemos reconhecer que o bem é difuso de si (bonum est diffusivum sui) graças ao ser (esse) que por sua atualidade torna o ente em si perfeito e capaz de atualizar as potências do que é aperfeiçoável. Esse ser, por conseguinte, é o fundamento da apetência da vontade em vista do que é perfectivo ao ente, ou seja, que aperfeiçoa as demais potências do ente apetente. A razão formal da bondade intrínseca dos entes, portanto, é aquilo que no ente torna-o capaz de fundamentar o movimento dos demais entes rumo às suas perfeições, ou seja, aquilo da bondade que fundamenta a sua determinação e perfeição: o ato de ser[9].

Em vista disso, o ato de ser (actus essendi), por ser o primeiríssimo ato, é a raiz da atualidade e perfeição do ente. É o princípio a partir do qual tudo aquilo que da essência específica da coisa pode estar em ato; logo, pode ser real, pode ser ente. Encontramos assim o fundamento intrínseco no ente de um dos termos extremos da relação transcendental entre o ente e a vontade, entre a perfeição e a faculdade apetitiva: o ato de ser, o próprio perfectivo do ente.

 

4.3 Actus essendi: princípio da apetibilidade dos entes

 

Se por um lado, o ato de ser é o fundamento intrínseco e formal da perfectibilidade e atualidade dos entes, logo, sua bondade essencial, por outro, é também o princípio da apetência ou prossecução dos entes à sua perfeição ou atualidade própria. Em outras palavras, é por causa do ato de ser que os entes se dirigem ao fim ou perfeição, desejam e tendem, conscientes ou não, ao bem de sua essência: “O actus essendi implica não só a participação no ser, mas também a origem do atuar e do aperfeiçoamento de cada ente” (ALVES, 2015, p. 271). A razão disso é que em todos os entes que não são a própria Causa Primeira há composição real de ser e essência, como já foi dito. A relação que há entre ambos os princípios no ente é como a relação entre o ato e a potência. A essência, sendo “aquilo que a coisa é”, é o princípio especificador da atualidade do ato de ser, assim como a potência é aquela que delimita a fecundidade do ato[10].

Ora, o apetecer é o tender a algo que é ordenado a si, como seu bem. Dito de outra maneira, a prossecução dos entes à sua perfeição possui sua razão de ser em certa ordem ou proporção que os entes possuem com o bem desejado, conscientemente ou não. Por isso, toda inclinação ao bem possui seu fundamento no ato de ser que constitui a bondade primeira e intrínseca dos entes e torna-os semelhantes, proporcionados ao bem que se deseja[11].

O ato de ser não fundamenta a apetência ao bem tão só porque primeiramente o ente precisa existir para depois tender; mas porque sua própria atualidade move o ente em direção à sua perfeição última (bonum simpliciter). E, por isso, dizemos que o ente se dirige ao bem pelo fato de haver uma proporção entre a potência do ente fundada no ato de ser e o bem almejado. Tomás de Aquino no primeiro artigo da questão 22 do De Veritate, trata de como as coisas se dirigem ao fim por um apetite natural, que é aquele que independe do conhecimento do ente que se dirige, visto que já foi anteriormente e por natureza ordenado:

 

E por esse modo todas as coisas naturais são inclinadas naquilo que lhes convêm possuindo em si mesmas algum princípio de inclinação, por cuja razão a inclinação deles é natural, de modo que elas como que vão, e não somente sejam conduzidas aos fins devidos (De Veritate, q. 22, a. 1, tradução nossa).[12]

 

Todos os entes, portanto, se dirigem ao bem por um princípio ou inclinação natural, que é princípio do agir no ente. O ato de ser que se realiza nas formas dos entes que os dirigem ao fim é um princípio de movimento na essência dos entes[13]. No ente temos o ato primeiro, que é aquilo por que algo é, e o ato segundo, que é aquela operação que pode decorrer em razão da primeira atualidade. Por isso, tornou-se clássico o adágio que afirma que “o agir segue o ser” (agere sequitur esse). Por sua composição em ato de ser e essência, os entes possuem uma perfeição primeira, mas estão prontos e ordenados para receber um complemento acidental perfectivo, visto que, por serem entes participados e não absolutos, precisam progressivamente rumarem para a perfeição de sua natureza por um acréscimo acidental de sua substância. O princípio desse movimento é o ato de ser[14].

Para que exista essa inclinação rumo ao bem, é preciso que haja uma conveniência entre a potência e o ato, a apetência e a perfeição. Ocorre proporção (em sentido lato) quando afirmamos uma relação entre um termo e outro; assim podemos afirmar uma relação entre o ato e a potência, e em sentido mais profundo entre o ato de ser e a essência: “Qualquer relação de um termo a outro é chamada proporção. Neste sentido, pode haver proporção entre a criatura e Deus, pois ela se encontra com Ele na relação do efeito à causa e da potência ao ato” (S. Th., Ia, q. 12, a. 1). A composição do ente em ato e potência demonstra uma complementaridade, portanto, proporção e conveniência, entre esses dois princípios no ente: “Em tudo que se encontram duas coisas, das quais uma é complemento da outra, a proporção de uma com a outra é como a proporção da potência ao ato” (ScG., II, 53). Ora, a potencialidade de todos os entes a nível material e acidental possui seu fundamento na essência do ente que é o princípio delimitador e especificador do ato de ser[15].

É em vista da proporção que há entre a potência e o ato que há o devir dos entes rumo ao fim almejado como bem, conscientemente ou não. Tudo que tende para um fim possui uma aptidão ou proporção para ele: “Ora, é claro que tudo o que tende para um fim há de ter, primeiro, aptidão ou proporção para esse fim, pois nada tende para um fim não proporcionado. Em segundo lugar, é movido para o fim. Em terceiro lugar, repousa no fim depois de alcançado” (S. Th., Ia-IIae, q. 25, a. 1). A aptidão que o ente possui para se dirigir ao fim naturalmente decorre de sua forma natural[16]: “Ora, a coisa natural, pela forma pela qual se constitui em sua espécie, tem inclinação para as suas operações e para o seu fim, que alcança mediante as operações, pois qual é uma coisa, tal é a sua obra, e tende para o que lhe convém” (C. G., III, 19). Essa aptidão ou conveniência decorre da semelhança que possui a potência para com o ato e que fundamenta essa relação ou ordem entre ambos. O apetite natural, que é conveniente para o fim, encontra-se na forma dos entes, seja atualmente e assim repousa no bem alcançado[17], seja sob certa forma potencial[18] que se encontra proporcional ao fim que lhe é perfectivo[19].

A semelhança que a potência possui para ser conveniente ao bem (ato último, bonum simpliciter) possui seu princípio no ato de ser. De fato, as potências não só delimitam o ato, mas só existem por causa dele (a potência não é a mera possibilidade lógica, mas um princípio real no ente e, portanto, exige que esteja em uma substância atual para que seja real[20]), e sempre são ditas com respeito a um ato (potentia dicitur ab actu). Ademais, a forma do ente, que é a causa de seu apetite natural ao bem, tem seu princípio no ato de ser[21], e todo ente age enquanto está em ato: “Todo agente age segundo está em ato. Ora, agindo, tende ao semelhante a si. Logo, tende para algum ato”. (C. G. III, 2). A ação como já visto é sempre em vista de um bem que se deseja possuir ou difundir. Portanto, o ato de ser funda a apetibilidade do ente ao bem ou perfeição de sua potencialidade. Logo, o ato primeiro (que encontra no ato de ser seu princípio) funda a potencialidade do ente, e essa potencialidade é a razão do devir dos entes em vista do bem por meio do ato segundo (ação ou paixão).

Concluímos, por conseguinte, que a transcendentalidade do bem encontra seu fundamento no ato de ser, 1) que é a razão intrínseca do bem nos entes e torna-os por si mesmos bons, perfectíveis; e porque 2) é o princípio da apetibilidade, perfectibilidade, dos entes em direção ao bem. Estando assim em ambos os extremos da relação ou proporção entre o que tende e o que é almejado, o que apetece e o que é apetecido. Ora, é a dita proporção entre a vontade e o ente que constitui a transcendentalidade do bem. Portanto, concluímos de maneira satisfatória que o ato de ser é o fundamento intrínseco primeiríssimo da transcendentalidade do bem.

 

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

 

Concluímos que, sendo o bem em geral aquilo que todas as coisas desejam, pode ser considerado sob diversos tipos. O mais universal de todos é o bem metafísico, que é o próprio ente considerado sob uma razão intencional distinta, sem acrescentar ao ente algo que lhe seja estranho. Essa razão intencional no ente é ele mesmo sob a ótica de sua conveniência, proporção ou relação para com alguma faculdade apetitiva, mais propriamente a faculdade espiritual da vontade que tem o bem como objeto ou termo próprio de seu movimento. Portanto, através do ente chegamos à noção de bem enquanto transcendental, ou seja, o bem enquanto está para além da especificação de qualquer gênero, estando, por conseguinte, tal noção presente em todas as considerações análogas de bem (e ente).

Dessa propriedade de ser um transcendental, concluímos que o bem possui a mesma extensão segundo a realidade com o ente; são, portanto, convertíveis (podem ser tanto sujeito quanto predicado de uma proposição afirmativa universal um do outro), devido ao fato de que todo bem o é enquanto perfeito, e tudo o que é perfeito está em ato. Ora, todo ente é ente enquanto está em ato; logo, todo bem é ente, e vice-versa. No entanto, há uma distinção de razão entre o bem e o ente, enquanto o bem é o ente considerado enquanto desejável, conveniente à vontade. Ademais, deve-se reconhecer que há uma distinção na consideração do que seja o ente e o bem absolutamente considerados. O ente possui razão de ato, por isso, absolutamente falando, é o ato primeiro (substância) aquele a que nos referimos por ente absolutamente considerado. O bem, entretanto, possui razão de perfeito e perfectivo. Então, não ao ato primeiro nos referimos com o bem absolutamente considerado, mas ao ato segundo que é a perfeição acrescentada ao ente (a partir desse acréscimo que algo se aperfeiçoa e torna-se absolutamente bom) e também aquilo a partir do qual o ente aperfeiçoa outro, visto que a ação se diz ato segundo e não primeiro, por ser acidente. Por conseguinte, é preciso reconhecer uma prioridade lógica do ente sobre o bem, visto que a razão de ente é mais simples que a razão de bem, é o ente quem primeiro cai no objeto de consideração do intelecto.

Não só o bem é convertível com o ente, como é também, consequentemente, com o verdadeiro. O verdadeiro possui uma equivalência metafísica com o ente, visto que é por sua atualidade que as coisas se tornam cognoscíveis, por conseguinte, perfectivos de uma inteligência. Mas o verdadeiro distingue-se intencionalmente do bem devido ao fato de que enquanto aquele possui razão de cognoscível por sua espécie, o bem é perfectivo por seu ser. Ficando claro assim, também, a prioridade lógica do verdadeiro sobre o bem, visto que a espécie é uma noção mais simples que o ser mesmo.

Passada a análise da transcendentalidade do bem em si mesma e sua relação lógica com o ente e o verdadeiro, consideramos o fundamento primeiro dessa transcendentalidade do bem. Primeiro considerando a faculdade do apetite em si mesma, pois a transcendentalidade é constituída pela relação do ente com a vontade. O apetite tende ao bem, razão de sua perfectibilidade; ora, tudo o que há de ato no ente possui sua razão primeira e intrínseca no ato de ser (actus essendi), que é o ato dos atos, princípio de toda atualidade, portanto, toda perfeição do ente. Além disso, a faculdade do apetite possui sua conveniência com o bem por uma semelhança que se funda em sua forma potencial. Ora, tal forma potencial, que é dita de alguma atualidade (potentia dicitur ab actu) tem sua raiz no ato de ser que é a base a partir da qual a essência do ente se constitui limitando o ser. Logo, o ato de ser é o fundamento da transcendentalidade devido ao fato de ser o princípio de ambos os termos da relação transcendental entre o ente e a vontade, ao ser a raiz da perfectibilidade do ente e da semelhança da forma do apetite da coisa.

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[1] “Triplex distinguitur appetitus: innatus, qui est inclinatio cujuslibet rei ad propriam perfectionem; sensitivus, sequens cognitionem sensitivam; intellectivus, sequens cognitionem intellectus. Cum dicitur: quod omnia appetunt, intelligendum est de omni appetitu, sive naturali, sive sensitivo, sive intellectuali. Res naturales naturali appetitu tendunt in bonum, non quod cognoscant bonum, sed quia ab aliquo cognoscente moventur ad bonum, scilicet ex ordinatione divini intellectus, eo modo quo sagitta tendit ad signum ex directione sagittantis” (HUGON, 1935, p. 368).

[2] “El fin no sólo puede ser o es, de hecho¸ verdaderamente causa al determinar la acción de las demás causas, sino que su intervención es absoluta y metafísicamente necesaria para la posibilidad misma de todo proceso causal. Desde que una causa eficiente opera, debe actuar con prioridad a ella una causa final que la determine. Sin ésta, en efecto, el desplazamiento de la causalidad eficiente es imposible, pues carecería de dirección y de sentido. Y como de esta causalidad eficiente, extrínseca al efecto, dependen las causas intrínsecas del ser (materia y forma), siéguese que todo orden causal depende de la causa final” (DERISI, 1951, p. 59).

[3] “Según lo acabamos de ver, el fin es verdaderamente causa en cuanto determina realmente el sentido de la causa eficiente. Para influir de ese modo real, existencial, en el efecto, el fin ha de poseer de algún modo una realidad y una existencia, pues lo que no existe no puede tener, en modo alguno, un influjo en ese orden. El efecto no puede poseer una realidad (en este caso, la existencia de una determinada esencia) que no posea también su causa, pues aquélla no tendría razón de ser ni en sí ni en ésta. Pero el fin no siempre existe en sí mismo cuando influye sobre la causa eficiente, antes al contrario, comienza a existir gracias a la acción de la causa eficiente por él determinada. Y aun en el caso de existir en sí (cuando lo que busca la acción s sólo su posesión), no actúa como fin desde su existencia física sino en cuanto presente y actuando ut possidendus en la causa eficiente. El fin, como fin, mueve, pues, a la causa eficiente sin tener existencia en sí mismo o independientemente de ella” (DERISI, 1951, p. 61).

[4] “Si, pues, para causar en el orden real necesita tener una existencia, no logra tenerla sino mediante y en el acto de la inteligencia, como objeto conocido que dirige la actividad eficiente a su realización o a su posesión. Es allí tan sólo, en efecto, en la actividad de la inteligencia, donde sin ser ni existir en sí puede lograr una existencia intencional” (DERISI, 1951, p. 62).

[5] “Si el apetito sensitivo requiere una imagen que estimule las pasiones, el apetito intelectual exige una idea que excite asimismo a la volición. Se dice que las cosas conocidas poseen un modo de ser intencional en nuestro conocimiento. Así también puede decirse que gozan de un modo de ser tendencial análogo en nuestros deseos de conseguirlas. Por el hecho de ser conocidas tienden a despertar una cierta atracción sobre el apetito” (BRENNAN, 1960, p. 232).

[6] “Atingindo o fim visado, o ser ativo nele encontra seu acabamento, sua perfeição. Este fim lhe é adaptado, convém-lhe e é, por isso, um bem desejável” (RAEYMAEKER, 1967, p. 222).

[7] “Entre as coisas que nos atesta o senso comum, há as que podem ser e ainda não, há as que já são. O que pode ser está em potência, o que já é está em ato: a criança de um dia é filósofo em potência, o escritor que publicou um tratado de metafísica é filósofo em ato; o mármore pode se tornar uma bela virgem, e é estátua em potência; o cinzel do artista dele tirou a obra-prima, o mármore então é estátua em ato; o candidato ao mandato legislativo é deputado em potência, o eleito é deputado em ato. Assim a potência e o ato se explicam e se definem pelas suas relações mútuas: a potência é como uma capacidade, um esboço, um começo, o ato é o complemento; a potência é tudo que pede ser aperfeiçoado; o ato é a perfeição ou aquilo que a realiza” (HUGON, 1998, p. 41).

[8] “Ahora bien, anteriormente a este movimiento de tendencia que hacía sí provoca como bien o fin, es menester que el ser ya sea bueno. La razón formal de la bondad del ser no está, por ende, en su noción de fin o apetibilidad, sino en aquella capacidad intrínseca que posee en sí mismo de fundamentar el movimiento de prosecución de otros seres. Y, ¿cuál es la nota constitutiva de la apetibilidad del ser? Es el mismo ser en cuanto acto o determinación o perfección, es decir, el ser y posesión de todo aquello que le conviene según su esencia” (DERISI, 1951, p. 54).

[9] “El ser, en cuanto tal, dice perfección, plenitud en el mismo grado en que es ser, y, como tal, fundamenta el apetito o tendencia de otro ser. La perfección o acto del ser es la razón o efecto formal primario de la bondad trascendental. Sólo en virtud de poseer esta perfección en acto en su orden respectivo, un ser es capaz de comunicarla a otro y, por consiguiente, de ser apetecible, provocar el movimiento de éste hacia si como hacia su perfección. En una palabra, un ser no es formalmente bueno porque es apetecible, sino que es apetecible porque conviene y es capaz de perfeccionar a otro, es decir, capaz de aumentarlo en su ser o perfección, reduciendo a acto sus potencias, o, en términos más simples, porque encierra una perfección comunicable” (DERISI, 1951, p. 54).

[10] A essência está para o actus essendi como a potência para o seu ato. [...] Tomás falando em primeira pessoa, o que é muito raro, diz o que singifica o actus essendi: actualitas omninum actuum, perfectio omnium perfectionum, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Portanto, o ato de ser dá atualidade a tudo, inclusive à essência, constituída por matéria prima e forma substancial (ALVES, 2015, p. 240).

[11] Se todos os entes estivessem inclinados ao bem, sem que houvesse neles algum princípio de inclinação, seriam conduzidos ao bem, sem o apetecer necessariamente. O certo, porém, é que todos os entes apetecem naturalmente o bem em razão de um princípio inerente, que os movem a buscar a própria perfeição (ALVES, 2015, p. 275).

[12] “Et per hunc modum omnes res naturales, in ea quae eis conveniunt, sunt inclinata, habentia in seipsis aliquod inclinationis principium, ratione cuius eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo ipsa vadant, et non solum ducantur in fines debitos”.

[13] “Sendo assim, a essência das realidades não é um princípio estático, mas uma perfeição dinâmica e o ato de ser da essência é o princípio último de operação: actus enim actionis principium est. Para Tomás o ente é mais ativo enquanto mais participa do ato, e é através dos atos segundos que o ente busca a sua perfeição última” (ALVES, 2015, p. 272).

[14] Por isso o ato de ser é sempre ativo e a natureza dos entes não é algo fixo, mas o princípio de atividade do ente que busca a própria perfeição. A dita busca supõe a tendência a permanecer no ser. Em outras palavras, o apetite natural tem sua origem última no ser participado dos entes, o qual indica a composição de actus essendi e essência, que se relacionam entre si como ato e potência (ALVES, 2015, p. 274).

[15] “Y, sin embargo, está claro que el esse — según vengo afirmando — ha de ser concebido como acto por excelencia, acto sin más o simpliciter; y que todos los demás integrantes del suppositum — la esencia substancial en primer término y, a través de ella, los distintos accidentes — deben considerarse como potencia respecto al ser: potentia essendi, por tanto” (MELENDO, 2000, p.41).

[16] Forma essa impressa pela Inteligência Criadora que pode conceber o fim e direcionar os entes como o arqueiro direciona a flecha. As coisas, porém, carentes de razão, tendem para o fim por inclinação natural, movidas que são por outras, não por si mesmas, porque não conhecem a razão de fim. Assim, não podem ordenar coisa alguma para o fim, mas são somente ordenadas por outrem para o fim. Assim, toda natureza irracional está para Deus como o instrumento para o agente principal (S. Th., Ia-IIae, q. 1, a. 2).

[17] “Contudo, duas coisas pertencem à noção de fim: que seja apetecido ou desejado pelos que ainda não atingiram o fim, e que seja amado e também deleitável pelos que participam do fim, pois pertencem à mesma noção tender para o fim e, de algum modo, descansar no fim [...]. Contudo, todas as coisas que já têm esse ser naturalmente também o amam e o conservam com toda a força (De Veritate, q. 22, a. 2).

[18] Que encontra sua raiz na forma atual.

[19] E a semelhança ao esse naturae pode ser de dois modos: quando a forma de uma coisa existe em outra segundo um ato perfeito, repousando no fim; ou quando a forma existe em outra coisa incompleta e potencialmente. Na medida em que uma coisa tem em si a forma do fim e do bem em potência, tende ao fim ou ao bem mesmo. Sendo assim, quanto mais perfeita e próxima ao ato for uma potência, mais veemente (vehementiorem inclinationem) será a inclinação gerada (ALVES, 2015, p. 277).

[20] “O princípio designa não uma simples possibilidade ou uma pura não-repugnância para existir, mas uma capacidade real em um sujeito real. A simples possibilidade é chamada potência lógica ou objetiva; a capacidade real é uma potência subjetiva” (HUGON, p. 42).

[21]  “Esse reconhece, de fato, que a forma é o que dá o ser às realidades materiais, mas dita forma é parte das essências dos entes, junto à matéria prima. E a essência está para o actus essendi como a potência para o seu ato” (ALVES, 2015, p. 240).

 

REFERÊNCIAS

 

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