[ARTIGO] O transcendental bem: sua natureza. - Parte 1

 

 Por: Iago Nicolas Soares.

1 INTRODUÇÃO

 

Segundo Tomás de Aquino (1224/5-1274), o ente é o primeiro conhecido pela inteligência, e tudo o que afirmamos e concebemos sustenta-se sobre esse conceito primário. De modo que a noção de ente possui uma presença universal, e é o tecido a partir do qual costura-se as noções de gênero, espécie e indivíduo. A esta propriedade da noção de ente de estar em tudo aquilo que o intelecto concebe, estando, por isso, “por cima” da consideração de todo gênero, nós damos o nome de transcendentalidade. O ente não é o gênero máximo, mas a noção primária que permite concebermos os predicamentos lógicos. Esses gêneros lógicos são concebidos como modos especiais do ente, não podendo, portanto, estarem presentes em toda e qualquer noção de ente, mas nesta ou naquela noção especificamente segundo sejam espécies de seu gênero próprio. No entanto, há noções que derivam do ente que possuem a propriedade de estarem, mesmo que implicitamente, em todos os gêneros lógicos, ou seja, em todos os modos especiais de ente, possuindo não só a transcendência sobre todos os gêneros, mas também consequentemente a mesma extensão que o ente em sua noção lógica e em sua realidade metafísica. Essas noções são chamadas de transcendentais, e são convertíveis com o ente, ou seja, é possível fazer uma proposição afirmativa universal onde o ente e tal noção transcendental podem ambos ser sujeito e predicado. São, portanto, modos gerais que acrescentam uma razão intencional ao ente, não especificando-o de modo especial, mas a partir de certa consideração do ente em relação a si (e assim temos os transcendentais: coisa [res] e uno [unum]) e em relação a outro (e assim temos: aliquid [algo], verdadeiro [verum] e bem [bonum]).

O verdadeiro e o bem são constituídos transcendentais a partir da relação, conveniência ou ordem que o ente possui para com o intelecto e a vontade, respectivamente. Pergunta-se, portanto, pelo motivo e natureza da transcendentalidade do bem. O bem em geral é tudo aquilo que é almejado por alguma faculdade, visto que chamamos de bem tudo o que é desejável e mal o que é reprovável. Mostraremos, portanto, que o que torna a noção de bem um transcendental é a identidade que há entre perfeição, ato e ente. Todo bem é o que é desejável, tudo é desejável enquanto é perfeito, tudo é perfeito enquanto está em ato, e todo ato é ente. Para desenvolvermos a razão da transcendentalidade do bem, primeiro iremos considerar a definição de bem e suas espécies, para estabelecer o que chamamos de bem (seção 2). Após isso, analisaremos de que maneira o bem deriva da noção de ente como um transcendental, sua convertibilidade com o ente, possuindo ambos a mesma extensão segundo a coisa, mas sendo distintos segundo a razão, e de que maneira podemos afirmar que o ente possui anterioridade lógica com relação ao bem. Ademais, discutiremos de que maneira a verdade e o bem possuem igualmente a mesma extensão metafísica enquanto distinguem-se na razão intencional, e qual sua relação lógica, ou seja, se o verdadeiro possui ou não prioridade com relação ao bem. Estabelecida, por fim, a natureza lógica e metafísica da transcendentalidade do bem, discutiremos como último ponto o que em última instância funda intrinsecamente a transcendentalidade do bem. O que se fará inicialmente tratando da faculdade apetitiva, que é o termo da conveniência do ente da qual deriva a noção de bem. Depois, demonstrando como o ato de ser (actus essendi), chamado o ato dos atos, ou simplesmente o ser (esse), é a raiz da transcendentalidade do bem, visto que é o princípio tanto da perfeição intrínseca do bem, quanto da apetência ou conveniência da vontade para com o ente. Sendo, portanto, o princípio dos extremos da relação que funda a transcendentalidade do bem. Desta maneira realizamos uma exposição suficiente para fazer compreender o que é o bem, de que maneira derivamos sua noção como um modo geral do ente, qual a natureza lógica e metafísica de tal transcendentalidade e, por fim, qual seu fundamento metafísico primeiro e intrínseco (o actus essendi).

Para tanto, utilizaremos as obras de Tomás de Aquino, especialmente o primeiro artigo da quinta questão da primeira parte da Summa theologiae, com os acréscimos pertinentes de obras como De Veritate, Summa Contra Gentiles, Commentaria in Ethicorum Libros Aristotelis, entre outras do mesmo doutor. Além disso, comentadores e desenvolvedores do corpo da doutrina tomista serão utilizados, cabendo especial menção à obra Ser e Dever-ser: Tomás de Aquino e o Debate Filosófico Contemporâneo (2015) de Anderson Machado Alves (1982-) e o Los Fundamentos Metafísicos del Orden Moral (1951) do tomista Octávio Derisi (1907-2002).

 

 

2 A DEFINIÇÃO DO BEM

 

O bem na filosofia tomista pode possuir tanto uma noção geral, quanto noções específicas. A noção geral de bem será aquela em que sua definição poderá ser aplicada em tudo aquilo que recebe o nome de bem, mesmo que sejam de espécies distintas e análogas. Para chegarmos a essa noção geral precisamos aplicar a regra retórica aristotélica, segundo a qual devemos nomear as coisas pelo seu uso comum: “... erram igualmente aqueles que designam as coisas por meio de nomes inadequados, chamando, por exemplo, ‘homem’ a um ‘plátano’, e transgredindo assim o uso corrente da linguagem” (Tópicos II, 1. 109a). Portanto, devemos considerar o que chamamos de bom ou bem em nossa linguagem comum, para chegarmos a uma definição do bem em geral.

 

2.1 O bem em geral

 

Costumeiramente chamamos de bem aquilo que é desejável, como quando afirmamos “isso é uma boa comida” (bem alimentar), “essa é uma boa ferramenta” (bem utilitário) ou “essa é uma boa ação” (bem moral)[1].

 Portanto, não erra Aristóteles ao definir o bem como “aquilo a que todas as coisas tendem”[2] (Ethica Nicomachea I, 1, 1094a.). Tomás de Aquino também adota essa definição fazendo menção ao Estagirita: “A razão do bem consiste em que alguma coisa seja atrativa. Por isso mesmo, o Filósofo, no livro I da Ética, assim define o bem: ‘Aquilo para o qual todas as coisas tendem’” (S. Th., Ia, q. 5, a. 1). Se tudo aquilo que costumeiramente nomeamos de bem nós o desejamos ou almejamos de alguma maneira, seja por sua utilidade, seja pelo deleite que causa, seja por sua própria natureza, corretamente definimos o bem como aquilo para o qual todas as coisas tendem.

O bem em geral, portanto, é tudo aquilo que é buscado por algo. Essa tendência nem sempre é consciente, muitas coisas tendem para um fim apesar de não possuírem inteligência. Como exemplo temos todas as plantas que tendem ao seu desenvolvimento e nutrição por meio de um apetite natural não-consciente: afirmamos então que a árvore é o bem da planta. Portanto, seja naturalmente como a semente tende à árvore, seja conscientemente como o ser humano busca sua felicidade, podemos aplicar o termo appetunt, que traduzimos por “tendem”[3].

Por ser uma definição geral, Aristóteles não quer dizer que tudo tende para um único e exclusivo bem; antes, essa noção se aplica de modo geral a todo apetecível, sendo predicável nas diversas e análogas espécies de bem[4]. Tomás explica que esse apetecer ao bem não é a um único visto que se considera o bem em comum, mas que é possível afirmar a tendência a um único pelo qual as coisas se dizem boas por participação ao Sumo Bem, o qual de algum modo é desejado em todo bem que é termo de um apetite:

 

Mas o próprio tender ao bem é apetecer o bem e, por isso, disse que o ato apetece o bem, enquanto tende ao bem. Não é, porém, um único bem ao qual todas as coisas tendem, como foi dito acima. E, portanto, não se descreve aqui um único bem, mas um bem considerado em comum. Porque nada é a não ser enquanto é certa semelhança e participação do sumo Bem, o mesmo sumo Bem que é, de algum modo, apetecido em todo bem. E, assim, pode-se dizer que é um único bem o que todo apetecem (In Ethic., l. I, 1).

 

Tratado, portanto, o bem em geral, devemos analisar as espécies de bem, para, então, considerarmos a sua transcendentalidade. Visto que a partir das partes encontramos a mesma razão do fundamento da transcendentalidade em todas.

 

2.2 As espécies de bem

 

Por possuir uma definição tão abrangente, o bem presta-se a diversas espécies análogas. A mais clássica divisão do bem é aquela onde ele é distinguido em honesto, útil e deleitável, já apontada por Ambrósio de Mediolano e repetida por Tomás. Para explicá-la, o Doutor Angélico se utiliza da comparação com o movimento natural, fazendo um paralelo entre o termo último e o intermediário, onde o termo último é a própria forma (a semente que busca a germinação) ou o local aonde o corpo se direciona (o alimento que o cão procura), e o próprio repouso do corpo no objeto almejado (o cão que já está satisfeito em alcançar o alimento), enquanto o espaço ou período entre o movimento e o fim é o termo intermediário:

 

Esta divisão propriamente parece ser do bem humano. No entanto, se consideramos a razão de bem de maneira mais profunda e geral, vemos que esta divisão cabe propriamente ao bem enquanto tal. Com efeito, uma coisa é boa enquanto atrativa e enquanto termo do movimento do apetite. Ora, o termo deste movimento pode ser comparado ao do corpo físico. O movimento do corpo físico termina absolutamente em seu termo último; mas sob certo aspecto ele termina no espaço intermediário por onde se vai até o termo último que termina o movimento. Assim, se chama termo de um movimento o que termina uma parte do movimento. O termo último do movimento pode entender-se de duas maneiras: ou a coisa à qual se tende, como a forma, o lugar; ou o repouso naquela coisa (S. Th., Ia, q. 5, a. 6).

 

Da mesma forma o bem pode dizer-se honesto, enquanto é procurado por si mesmo, deleitável enquanto repousa o apetite no fim almejado, e útil enquanto é um bem buscado em vista de outro bem honesto ou deleitável:

 

Assim, no movimento do apetite chama-se útil aquilo que é atrativo e termina o movimento sob certo aspecto, como um meio pelo qual se tende para outra coisa. Aquilo que é atrativo como último e termina completamente o movimento do apetite chama-se honesto; por exemplo, alguma coisa para a qual o apetite tende por si. Por isso, chama-se honesto o que é desejável em si mesmo. Enfim, aquilo que termina o movimento do apetite, como repouso na coisa desejada, é o agradável (S. Th., Ia, q. 5, a. 6).

 

Como exemplo para cada espécie de bem, temos: a virtude que é desejada por si mesma, portanto um bem honesto; a saciedade que o alimento causa como um bem deleitável, sendo o repouso do apetite que tendia para a nutrição; e qualquer moeda de troca que é desejada em vista do bem honesto ou deleitável que permitirá alcançar, o bem útil[5].

Apesar desta clássica divisão, analisando a obra de Tomás de Aquino os tomistas chegam ainda a outra divisão das espécies de bens. Sinibaldi (p. 131, 2021) distingue o bem em metafísico, físico e moral. As quais espécies se distinguem pelas propriedades do bem de ser perfeito (bem metafísico), de aperfeiçoar a natureza de outro (bem físico) e de ser desejado pela sua conformidade com a norma moral (bem moral).

A bondade física é a capacidade de um ente de determinada natureza aperfeiçoar outro que possui uma disposição conveniente para receber esse ato.[6] Essa espécie de bem não tem por sua extensão a totalidade dos seres, pois sempre é considerada em uma relação entre o ente que aperfeiçoa e o aperfeiçoado não em geral, mas em determinada natureza; e como nem todo ente está ordenado fisicamente a outro (o som não está ordenado ao órgão ocular), tal universalidade se faz impossível. Como exemplos de bens físicos, temos os alimentos para a nutrição humana ou o gás carbônico em relação às plantas.

A bondade moral, que apesar de alguns tomarem como uma qualidade do ato moral, para Tomás de Aquino é uma relação de conveniência real entre o ato moral e a norma que determina o fim do ato[7]. Para Tomás, a norma que imediatamente aparece para o homem é o da sua razão, por isso diz: “Nos atos humanos, o bem e o mal se dizem por comparação com a razão, porque, como diz Dionísio: ‘O bem do homem é estar conforme à razão, e mal o que está além da razão’” (S. Th., Ia-IIae, q. 18, a. 5).

Temos, por fim, a bondade metafísica que seria a propriedade pela qual o ente é perfeito e possui a capacidade de aperfeiçoar outro ente[8]. A universalidade da propriedade do bem metafísico de ser aquilo que é desejável pela sua própria perfeição mostra que ele não é simplesmente uma qualidade específica que pode estar ou não em um ente, mas que é o próprio ente enquanto é apetecível ou desejável[9].

É em vista disso que essa definição não se dá por gênero e espécie, mas através do efeito que o bem causa naquele que tende a ele. Isso ocorre porque o bem, ultrapassando todos os gêneros, não pode ser reduzido a uma categoria genérica apenas, mas transcender todas elas. É devido a essa propriedade de transcendência da noção de bem que podemos chamá-lo de transcendental.

3 A TRANSCENDENTALIDADE DO BEM

 

Para a consideração da transcendentalidade do bem, devemos analisar o artigo 1 da primeira questão do livro Quaestiones disputatae De veritate de Tomás de Aquino. Onde o Doutor trata da divisão dos transcendentais a partir dos diversos modos de acréscimo que podemos realizar no termo “ente”, que é aquilo que primeiro conhecemos.

 

3.1 Divisão dos transcendentais

 

O transcendental é a noção de ente, mas segundo certo acréscimo intencional que a razão realiza, sem que com isso especificá-lo, mas tomando-o de uma maneira geral. Ora, toda e qualquer coisa que caia na consideração intelectual do homem possui alguma entidade, mesmo que não seja um ente real, mas imaginário, como um personagem de um livro. Ou seja, tudo o que é concebido por nós, é concebido enquanto é algo, e possui uma entidade, seja real ou racional. Por esse motivo o Aquinate dirá, seguindo o filósofo árabe Avicena, que a primeira ideia que concebemos antes de qualquer outra coisa é o ser:

 

“Assim como nas demonstrações de proposições é preciso efetuar a redução a algum princípio conhecido, evidente para o intelecto, o mesmo ocorre ao investigar o que seja uma determinada coisa; senão em ambos os casos haveria regresso ao infinito e seriam impossíveis a ciência e o conhecimento das coisas. Aquilo porém que o intelecto por primeiro concebe como a coisa mais evidente de todas e à qual se reduzem todos os seus conceitos é o ente, como diz Avicena, no início de sua Metaphysica [I, 6]. Daí ser necessário que todos os conceitos do intelecto sejam obtidos por acréscimo ao ente” (De Veritate, q. 1, a. 1).

 

Fica claro que, segundo Tomás de Aquino, é preciso que o intelecto repouse na consideração de uma noção primeira que sustente todas as demais, e essa é a noção de ente, na qual subjaz todas as demais ideias que consideramos, seja como ente atual e, portanto, que existe concretamente (a cidade de Fortaleza), seja um ente potencial, aquele que pode existir concretamente, apesar de ser apenas uma consideração nossa (um personagem de um romance). Por isso, não podemos definir o ser, pois ele é o fundamento primeiro de todas as demais definições, como eloquentemente expõe Octavio Nicolas Derisi[10].

Sem o ente, nada poderíamos pensar, pois todo pensamento possui conteúdo. Toda ideia e noções que temos são sempre por um acréscimo ao ente que é o objeto formal da inteligência[11]. Vemos assim que a noção de ente transcende todos os gêneros, como argumenta o Doutor Angélico a partir do fato de que todo conceito é algum tipo de acréscimo ao ente:

 

Daí ser necessário que todos os conceitos do intelecto sejam obtidos por acréscimo ao ente. Mas ao ente não se lhe pode acrescentar nada de estranho, como no caso de a diferença ser acrescentada ao gênero ou o acidente ao sujeito, pois toda natureza é também essencialmente ente; daí que também o Filósofo [III Metaph. 8] demonstra que o ente não pode ser um gênero (De Veritate, q. 1, a. 1).

 

Se, por exemplo, afirmamos “animal racional”, a diferença específica “racional” não está contida atualmente na noção de animal, havendo assim o acréscimo de uma ideia a outra. No entanto, se acrescentarmos algo ao ente, como quando afirmamos “ente vivo”, não há um acréscimo de uma noção que não está implícita no ente, pois toda natureza, essência, existência, propriedade ou perfeição é de algum modo entitativo. Logicamente diríamos que todo acréscimo possui conteúdo e o termo “ente” é universalmente extensivo. Portanto, segundo Tomás de Aquino, para acrescentarmos algo ao ente, deve ser apenas por meio de um termo que exprime um modo geral do ente que racionalmente não consideramos imediatamente:

 

mas se diz que algumas coisas acrescentam algo ao ente enquanto exprimem um modo do próprio ente não expresso pelo nome “ente”, o que ocorre de dois modos. O primeiro modo dá-se quando o modo expresso é um modo especial do ente; há, pois, diversos graus de entidade segundo os quais se consideram os diversos modos de ser, e segundo estes modos consideram-se os diversos gêneros das coisas: a substância, pois, não acrescenta ao ente nenhuma diferença que designe alguma natureza a ele justaposta, mas com o nome “substância” exprime-se um certo modo especial de ser, a saber, o ente por si, e assim para os outros gêneros (De Veritate, q. 1, a. 1).

 

Por meio desse primeiro modo, o acréscimo que se faz ao ente não é uma ideia que não se possa reduzir ao ente, mas um modo especial dele, de tal maneira que os acréscimos que se fazem são de gêneros distintos entre si: e assim temos as categorias aristotélicas, a saber, a substância e os demais acidentes (qualidade, quantidade, hábito, etc.). Podemos então dizer ente substancial, ente qualitativo, entre outros. Entretanto, há um outro modo por meio do qual podemos acrescentar algo ao ente, quando consideramos o ente em um modo geral que pode ser predicado de todo e qualquer ente: estamos aqui diante dos transcendentais, ou seja, termos que exprimem uma propriedade do ente, mas sem especificá-lo a um modo de ser; noções, portanto, aplicáveis a todo e qualquer ser. Esse modo, entretanto, pode ocorrer de duas maneiras distintas, ou enquanto consideramos o ente em si mesmo, ou quando consideramos o ente referindo-se a outro:

 

O segundo modo dá-se quando o modo expresso é um modo geral aplicável a todo ente, e isto pode ocorrer duplamente: ou enquanto se aplica a todo ente em si ou enquanto se aplica a um ente referido a outro. No caso de se aplicar a todo ente em si, algo é expresso do ente ou afirmativa ou negativamente; mas não se encontra algo dito de modo absoluto que se aplique a todo ente, a não ser sua essência, segundo a qual se diz que ele é, e assim lhe é imposto o nome “coisa” (res), que difere de “ente” — como diz Avicena no início da Metaphysica [I, 6] — porque “ente” indica o ato de ser enquanto “coisa” (res), a quididade ou essência do ente. No caso da negação, a negação que se aplica de modo absoluto é a indivisão, que é expressa pelo nome “uno” (unum): o uno é, pois, precisamente o ente indiviso (De Veritate, q. 1, a. 1).

 

Encontramos assim dois dos primeiros transcendentais: res e unum. Mas o que importa para nós é a segunda maneira de acrescentarmos ao ente um modo geral, através de sua relação com outro ente. E nessa maneira, também há dois modos:

 

Quando se considera o modo do ente referido a outro, então há também dois casos. O primeiro desses casos é segundo a alteridade (divisão) de uma coisa em relação a outra, e isto é expresso pela palavra “algo” (aliquid): pois diz-se aliquid no sentido de aliud quid, isto é, “outra coisa”, daí que o ente se diz “uno” enquanto indiviso em si, dizendo-se “algo” enquanto diviso, diferente dos outros. O outro caso é segundo o “ajustar-se” (convenire) de um ente a outro, e isto só pode ser considerando alguma coisa que por sua natureza seja apta a ir ao encontro (convenire) de todo ente: e é precisamente a alma, a qual “de certo modo é todas as coisas”, como se diz em II De anima. Pois na alma há as potências cognoscitiva e apetitiva; o ajustar-se do ente ao apetite é expresso pela palavra “bem” (bonum); daí que, no início de Ethicorum [I, 1], diz-se que “o bem é aquilo que todas as coisas apetecem”, enquanto a conveniência (convenientia) do ente ao intelecto é expressa pelo nome “verdadeiro” (verum) (De Veritate, q. 1, a. 1).

 

Temos, portanto, aqueles transcendentais que são elencados por Tomás de Aquino através da relação do ente para com outro. Dentre esses citados, importa principalmente o transcendental bem (bonum), que é o próprio ente enquanto pode ser apetecível por uma vontade.

 

3.2 Bem e ente: mesma extensão secundum rem, distinta intenção secundum rationem

 

Por sua extensão universal é que o bem não pode ser definido propriamente por meio de gênero e diferença específica (como é o caso da clássica definição de homem como “animal racional”). Por isso sua definição é por meio do efeito, ou seja, a apetência que o bem causa na faculdade apetitiva. Como nos explica o Aquinate em seu Comentário à Ética a Nicômaco:

 

Deve-se considerar que o bem se enumera entre as primeiras realidades de tal modo que, segundo os platônicos, o bem é o ente primeiro. Ora, segundo a verdade das coisas, o ente e o bem são convertíveis. No entanto, as primeiras coisas não podem ser conhecidas por algo anterior, mas são conhecidas pelos posteriores, como a causa é conhecida pelos próprios efeitos. Contudo, como o bem é propriamente o motivo do apetite, descreve-se o bem pelo movimento do apetite, como costuma se manifestar a força motriz pelo movimento. E, por isso, diz que os filósofos adequadamente enunciaram que o bem é o que todos apetecem (In Ethicorum I, 1).

 

Aquilo que é primeiramente conhecido não pode ser definido por gênero, pois sua noção é mais extensiva que tal predicável; por isso sua definição se dá por uma descrição dos seus efeitos, como o primeiro é explicado pelo segundo e não por algo de anterior. Portanto, a definição do bem pelo efeito é antes por seu excesso de cognoscibilidade que pela sua ausência de conteúdo formal[12]. Como diz Anderson Machado Alves, autor do livro Ser e Dever-ser: Tomás de Aquino e o Debate Filosófico Contemporâneo, a definição de Aristóteles é

 

uma definição a posteriori, que descreve o principal efeito da bondade dos entes: o apetite. As realidades boas são queridas, mas são queridas porque são boas, ou seja, são atuais. Em outras palavras, a bondade não só implica uma relação, mas é algo ao qual se segue uma relação [...]. Assim se afirma a convertibilidade de bem e ente (ALVES, 2015, p. 216).

 

Por isso Tomás questiona-se se o bem e o ente são distintos segundo a coisa (Cf. S. Th., q. 5, a. 1), ou dito de outra maneira, se nas coisas são a mesma realidade ou não. Onde chega à conclusão que não são distintos na realidade, mas apenas segundo a razão:

 

O bem e o ente são idênticos na realidade; eles só diferem quanto à razão. Eis a prova: a razão do bem consiste em que alguma coisa seja atrativa. Por isso mesmo, o Filósofo, no livro I da Ética, assim define o bem: “Aquilo para o qual todas as coisas tendem”. Ora, uma coisa atrai na medida em que é perfeita, pois todos os seres tendem para a própria perfeição. Além do mais, todo ser é perfeito na medida em que se encontra em ato. É certo, portanto, que algo é bom na medida em que é ente, pois o ser é a atualidade de todas as coisas, como já se viu. É então evidente que o bem e o ente são idênticos na realidade; mas o termo “bom” exprime a razão de “atrativo” que o termo “ente” não exprime (S. Th., Ia, q. 5, a. 1).

 

Aqui temos a defesa de Tomás da convertibilidade entre o bem e o ente. Isso quer dizer que em uma proposição universal afirmativa o ente tanto pode ser sujeito e ideia de bem predicado: “Todo ente é bem”, quanto o inverso, o bem ser sujeito e o ente predicado: “Todo bem é ente”. Ou seja, há uma mesma extensão entre o bem e o ente, visto que quando ambos são sujeitos da proposição universal afirmativa, eles são considerados em extensão universal[13].

Vemos assim certo “otimismo tomista”, enquanto não pode ser dito que o mal é substancial ou entitativo; antes, a bondade (como um fundamento da apetibilidade dos entes ou capacidade de aperfeiçoamento) permeia todos os entes. As coisas, em vista disso, possuem tanto mais bondade (em seu sentido transcendental, não confundir com a bondade moral), quanto possuem de ser. E, assim como se diz ente por analogia na medida em que é predicado em modos específicos como nas dez categorias, assim o bem de igual maneira. Podemos falar em uma substância boa, qualidade boa, quantidade boa, hábito bom, etc.:

 

Deve-se dizer que, uma vez que o bem se converte com ente, como o ente é considerado enquanto substância e enquanto acidente, também o bem é atribuído a alguma coisa segundo o seu ser essencial e segundo o ser acidental, nas ações materiais e também nas ações morais (S. Th., Ia-IIae, q. 18, a. 3).

 

Mas apesar de o bem possuir a mesma extensão secundum rem do ente, os dois termos distinguem-se segundo a razão (secundum rationem), visto que há o acréscimo na consideração do ente de sua relação com a vontade: “É então evidente que o bem e o ente são idênticos na realidade; mas o termo ‘bem’ exprime a razão de ‘atrativo’ que o termo ‘ente’ não exprime” (S. Th., q. 5, a. 1). Há uma mesma razão real, mas uma distinta razão intencional[14].

Isso significa que nossa inteligência considera na realidade a mesma coisa sendo “ente” e “bom”, mas, quando consideramos o bem da coisa, vemo-la sob um ângulo novo, enquanto ela é apetecível, desejável. Essa é a diferença entre distinção real e distinção de razão. A distinção real é a própria consideração de que concretamente duas coisas se distinguem, ou seja, segundo o ente. A distinção de razão é de dois tipos[15]: o primeiro tipo é a distinção de razão raciocinante, quando temos dois termos sinônimos, e por isso a separação deles é algo de artificial da mente. O segundo tipo possui um fundamento na realidade, e se distingue em dois modos: a distinção de razão raciocinada perfeita, onde um termo contém o outro de modo indeterminado ou potencial; e a distinção de razão raciocinada imperfeita, onde dois termos contêm o mesmo conteúdo em ato, mas um explicita o que no outro está implícito. Esse é o caso dos transcendentais. O bem explicita a propriedade que o bem tem de ser desejado pela perfeição ou atualidade que possui.

 

3.3 Bonum simpliciter e bonum secundum quid

 

Por causa da distinção de razão que se faz entre o bem e o ente, é preciso dizer com Tomás de Aquino que aquilo que é dito absolutamente bom (bonum simpliciter) não é o mesmo que absolutamente ente (ens simpliciter), assim como o que é bom segundo certo aspecto (bonum secundum quid), não é ente segundo certo aspecto (ens secundum quid): “Deve-se dizer que ainda que bem e ente sejam idênticos na realidade, diferem todavia segundo a razão; não significam exatamente a mesma coisa o ente absoluto e o bem absoluto” (S. Th. Ia, q. 5, a. 1). O motivo apontado para Tomás é que o ente designa propriamente o que está em ato (ou seja, algo que existe no momento atual e não que poderá vir a ser como a potência), e aquilo que está em ato se refere àquilo que está em potência. Ora, toda potência se diz de algum ato (potentia dicitur ab actu)[16], de maneira que o ente se diz primeiramente em ato em relação ao que é apenas potencial, como a substância se diz em relação aos acidentes que podem se desenvolver:

 

Pois o ente designa propriamente algo que está em ato; e o ato se refere propriamente à potência: assim uma coisa é dita ente de modo absoluto em razão daquilo que primeiramente a distingue do que se encontra apenas em potência. E isto é o ser substancial de cada coisa, e é em razão de seu ser substancial que uma coisa qualquer se diz ente de modo absoluto. Em razão dos atos que são acrescentados, se diz que uma coisa é sob certo aspecto: ser branco, por exemplo, significa ser sob certo aspecto, pois ser branco não suprime o ser em potência de modo absoluto, pois isto acontece a algo que já existe em ato (S. Th., Ia, q. 5, a. 1).

 

A substância é tudo aquilo que existe por si e subjaz cada ente em sua existência; acidentes são aquilo que existe em dependência do ser da substância. Por exemplo, a branquitude do lobo é o acidente da substância que é o próprio lobo como sujeito de qualidades, quantidades, hábitos, etc. A altura é sempre acidente de um sujeito substancial, pois não há altura independente daquilo que é mensurado[17].

Tomás de Aquino, no primeiro artigo da questão cinco que estamos analisando, responde a uma objeção que ele mesmo apresenta citando Boécio: “Com efeito, Boécio diz: ‘Vejo nas coisas que uma coisa é serem boas e outra é serem’” Nessa resposta afirma que apesar de o ente e o bem serem idênticos na realidade, como eles diferem na razão é possível dizer que, quando falamos de ente em sentido absoluto (ens simpliciter), tratamos da substância que primeiramente existe em ato, para que potencialmente haja acidentes. Os acidentes que são atualidades acrescentadas posteriormente, como uma criança que aumenta sua estatura na medida que se desenvolve, são antes entes em certo sentido ou aspecto (ens secundum quid). Já a noção de bem, ao contrário, não pode ser considerada de modo absoluto ou simplesmente quanto ao ser substancial, visto que o bem é primeiramente compreendido como perfeição, acabamento, plena realização:

 

Ao contrário, o bem exprime a razão de perfeito, que é atrativo, e, em consequência, exprime a razão de último. Daí que aquilo que é ultimamente perfeito chama-se bem absoluto. Aquilo que não possui a perfeição última que deveria possuir, ainda que tenha alguma perfeição, pois se encontra em ato, não será dito perfeito absoluto, mas apenas sob certo aspecto (S. Th., Ia, q. 5, a. 1).

 

Acerca da distinção entre ente em e bem absolutamente considerados em sua noção, devemos ter o ente como a primeira perfeição, o primeiro ato; já o bem como a segunda perfeição, o ato segundo, ou seja, aquele ato que é acrescido à forma substancial[18].

Aquilo que é perfeito é o que está realizado. Uma casa perfeita é aquela em que todas as suas partes integrantes estão constituídas. Já aquilo que existe, mas não atingiu a perfeição de sua essência segundo certo progresso acidental, dizemos que é perfeito em certo aspecto, em alguma medida, visto que por sua existência está realizado de alguma maneira: “Deve-se afirmar que bem se diz pela forma que recebe do ser, se se entende o bem de modo absoluto, segundo o ato último” (S. Th., q. 5, a. 1). O homem existe antes de tudo de maneira substancial (falamos aqui de anterioridade ontológica e não cronológica, como se fosse possível um ser humano sem acidentes em algum momento), mas esse existir está aberto para uma série de possibilidades, potências reais, que possui e que devem ser atualizadas para atingir sua perfeição, seja a maturidade humana ao atingir a fase adulta, seja a maturidade intelectual quando progressivamente conhece e se aprofunda na verdade, objeto de sua inteligência[19].

Assim o homem progride acidentalmente em perfeição, apesar de permanecer substancialmente o mesmo. Por isso, de maneira absoluta e propriamente dizemos que o bem expressa antes o ser em sua perfeição final, do que o ser em sua perfeição primeira:

 

Logo, segundo o ser primeiro, isto é, o ser substancial, uma coisa é dita ente de modo absoluto; e boa, sob certo aspecto, a saber, enquanto é ente. Mas, segundo o último ato, uma coisa é dita ente sob certo aspecto e boa de modo absoluto. É o que Boécio quer dizer quando afirma que nas coisas se deve distinguir o bem e o ser; há de se entender do bem e do ser considerados de modo absoluto, porque segundo o ato primeiro uma coisa é ente de modo absoluto, e segundo o último é bem de modo absoluto. Pelo contrário, segundo o ato primeiro é de alguma forma bem, e segundo o último é de alguma forma ente (S. Th., Ia, q. 5, a. 1).

 

Outra razão, ademais, para a distinção entre bonum simpliciter e ens simpliciter está no fato de que, possuindo o bem razão de perfectivo, ele é antes de tudo ato segundo, visto que é pelo ato segundo (acidente de ação) que aperfeiçoamos os ademais entes. A noção de ente, ao contrário, é absolutamente falando o ato primeiro, que é o que anteriormente existe em comparação com os acidentes, e é o fundamento da ação dos entes. Acreditamos encontrar essa razão quando Tomás de Aquino mostra que o bem deve se referir a outro (ou seja, como perfectivo), mas essa referência se dá pelo acidente, que é aquele que aperfeiçoa os demais:

 

Pois, segundo a bondade substancial algo se diz bom relativamente, mas segundo a acidental algo se diz bom absolutamente [...]. A razão desta diversidade é esta: de fato, diz-se que cada coisa é ente enquanto se considera absolutamente, mas o bem, como é claro pelo dito, é relativo a outro. Contudo, em si mesmo algo se aperfeiçoa enquanto subsiste pelos princípios essenciais, mas para que se refira a todas as coisas que são externas a [esse mesmo algo], segundo o modo devido, não se aperfeiçoa a não ser mediante os acidentes acrescentados à essência, porque as operações pelas quais algo se une de certo modo a outro [algo] progridem da essência mediante as virtudes acrescentadas à essência (De Veritate, q. 21, a. 5).

 

Não podemos confundir diante dessa exposição que o ente ou o bem considerado em sentido absoluto seja o Sumo Ente ou Sumo Bem. Com os primeiros, estamos falando da noção própria de cada termo; com os outros do Ente ou Bem não-participados ou não-limitados por algum modo particular de existência, noções que só podem ser predicadas ao Ser Subsistente por Si (Ipsum Esse Subsistens)[20]. O Ser Subsistente por Si é Causa Primeira se o consideramos segundo a noção de Ente, e Causa Última se o consideramos segundo a noção absoluta de Bem, assim como absolutamente se considera o ente no ato primeiro e o bem no ato último (Cf. De Veritate, q. 21, a. 1).

 

3.4 A prioridade lógica do ente sobre o bem

 

Determinada a convertibilidade do bem com o ente, Tomás de Aquino se questiona se o bem segundo a razão tem prioridade com relação ao ente. E conclui que o ente é anterior ao bem, visto que o ente é aquilo que é primeiramente conhecido, e só após isso reconhecemos sua relação com a vontade[21].

Segundo Tomás, consideramos a razão de um nome como aquilo que o intelecto concebe e exprime pelas palavras ou voz. Ora, o ente é a primeira coisa que é conhecida pelo intelecto, a partir do qual todas as demais noções são consideradas, como a base de toda a construção ou edifício mental das ideias: “A razão significada por um nome é aquilo que o intelecto concebe da coisa e exprime mediante a palavra. Assim, tem prioridade segundo a razão o que por primeiro o intelecto concebe. Ora, o que por primeiro o intelecto concebe é o ente” (S. Th., Ia, q. 5, a. 2). A razão de o intelecto conhecer primeiramente o ente é o fato de ser o objeto próprio do intelecto que se dirige a ele como as cores se dirigem à visão ou os sons à audição: “Pois algo é cognoscível na medida em que se encontra em ato, como se diz no livro IX da Metafísica. Por conseguinte, o ente é o objeto próprio do intelecto; ele é, pois, o primeiro inteligível, como o som é o primeiro objeto próprio do ouvido” (S. Th., I, q. 5 a. 2). Para o Aquinate, portanto, o ente deve ter prioridade na razão em relação ao bem, por ser o primeiro que é conhecido e o fundamento da noção de bem que lhe acrescenta a noção de apetibilidade[22].

No entanto, no mesmo artigo, ao responder a primeira objeção, Tomás de Aquino mostra que apesar de o ente ser anterior racionalmente ao bem pelo fato de o ente ser o primeiro a ser conhecido, enquanto se considera a causalidade o bem deve ser considerado racionalmente anterior. O motivo está na razão de fim que o bem possui pelo fato de ser apetecível, ou seja, objeto de tendência da vontade que almeja o bem:

 

Ora, o bem, por ter razão de ser atrativo, implica uma relação de causa final, causalidade que é a primeira de todas, pois o agente não age a não ser em vista de um fim, e é pelo agente que a matéria se move para a forma. Por isso, o fim é chamado a causa das causas. Portanto, quando se trata de causalidade, o bem tem prioridade sobre o ente, como o fim sobre a forma; por esta razão, entre os nomes que significam a causalidade divina, o bem há de preceder o ente (S. Th., Ia, q. 5, a. 2).

 

A causa final é a primeira das causas, por isso é chamada com razão de causa das causas. O motivo é que a causa formal é informada na causa material por meio da causa eficiente, mas um agente só pode agir em vista de um fim, pois a ação não teria antes um efeito do que outro:

 

Se o agente não tendesse a um efeito determinado, todos os efeitos lhe seriam indiferentes. O que, porém, se relaciona com muitas coisas indiferentemente, não produz uma delas mais que outra; donde, de um indiferente para ambas não se segue efeito algum a não ser que seja determinado por algo a um sentido (ScG., III, 2).

 

Logo, a causa eficiente deve ter um fim que é causa anterior ao movimento da causa eficiente: “Ora, na ordem da causalidade vêm primeiro o bem e o fim, que movem a causa eficiente; em seguida, a ação desta causa eficiente move em vista da forma; ao final, chega a forma” (S. Th., Ia, q. 5, a. 4). Aquela causa que é a primeira na intenção, é a última na operação: “Ora o bem tem razão de fim, o qual é primeiro na intenção e último na execução” (S. Th., Ia-IIae, q. 25, a. 1).

Por ter o bem razão de fim, como adiante trataremos, ele deve ter prioridade lógica sobre o ente quando consideramos a causalidade, pois o ente não implica causalidade, a não ser a causalidade formal: “Com efeito, o bem tem razão de fim, no qual repousa não apenas o que está em ato, como também para ele se move o que não está em ato, mas apenas em potência. Mas o ente não implica uma relação de causalidade, exceto de causalidade formal, inerente ou exemplar” (S. Th., Ia, q. 5, a. 2, ad 2).

 

3.5 Bem e verdade: mesma extensão secundum rem, distinta intenção secundum rationem

 

Assim como o bem se converte com o ente, há convertibilidade do bem com a verdade. A razão disso está no fato de que, por ser a verdade um transcendental, possui a mesma equivalência metafísica com o ente, de modo que possua a mesma extensão na realidade. Segundo Tomás de Aquino, podemos definir a verdade como a adequação entre o intelecto e a coisa (veritas est adaequatio rei et intellectus [S. Th., Ia, q. 16, a. 1]), definição essa que toma de Isaque Israeli. A verdade está antes de tudo no intelecto, quando este faz um juízo de que aquela forma abstraída existe de fato realmente; tal é a verdade formalmente considerada:

 

Não é pelo fato de conhecer a essência da coisa que ele apreende essa conformidade, mas quando julga que a coisa assim é, como é a forma que dela apreendeu; é então que começa a conhecer e a dizer o verdadeiro. E isso faz compondo e dividindo, pois, em qualquer proposição, a forma significada pelo predicado, ou é afirmada da coisa significada pelo sujeito, ou então é dela negada. [...] A perfeição do intelecto é o verdadeiro enquanto conhecido. Por essa razão, para falar com propriedade, a verdade está no intelecto que compõe e que divide” (S. Th., Ia, q. 16, a. 2).

 

Ou seja, a verdade está formalmente no juízo do intelecto, assim como na linguagem só há valor de verdadeiro ou falso as proposições ou vozes complexas, diferente de termos isolados como “cão” ou “estrela” que são meras vozes simples. Esse juízo será verdadeiro enquanto se adequa à coisa; por conseguinte, à realidade. Enquanto o bem expressa formalmente o objeto mesmo da apetibilidade da vontade (as coisas mesmas, portanto), a verdade formalmente considerada está no juízo do intelecto:

 

Assim como chamamos bem àquilo a que tende o apetite, chamamos verdade àquilo a que tende o intelecto. Há no entanto uma diferença entre o apetite e o intelecto ou qualquer outro modo de conhecer. O conhecimento consiste em que o conhecido está naquele que conhece, ao passo que a apetência consiste na inclinação do sujeito para aquilo que o atrai. Assim, o termo do apetite, que é o bem, encontra-se na coisa que atrai, ao passo que o termo do conhecimento, a verdade, está no intelecto (S. Th., Ia, q. 16, a. 1).

 

O motivo é que a noção de bem expressa a própria perfeição do ente que é o fundamento de sua apetibilidade que causa a tendência dos demais entes a si como fim. Por isso o bem é antes a coisa que possui a perfeição, e secundariamente a vontade por participação. Enquanto o verdadeiro expressa a noção de adequação entre dois termos, onde um é o medido e o outro a medida. Todavia, apenas a inteligência é capaz de realizar realmente essa relação ou adequação[23]; por isso, a verdade está primeiramente na inteligência (verdade formal) e secundariamente nos entes (verdade material), visto que podem ser ditos verdadeiros por serem cognoscíveis, aptos a serem espécies inteligíveis:

 

Ora, do mesmo modo que o bem está na coisa, enquanto ordenada ao apetite, e por isso a razão da bondade passa da coisa que atrai ao apetite, de modo que o apetite se diz bom, conforme é do bem, assim também o verdadeiro, estando no intelecto à medida que ele se conforma com a coisa conhecida, é necessário que a razão de verdadeiro passe do intelecto à coisa conhecida, de modo que esta última seja dita verdadeira na medida em que tem alguma relação com o intelecto (S. Th., Ia, q. 16, a. 1).

 

A transcendentalidade da verdade é demonstrada mais acima, quando com Tomás de Aquino concluímos que verdadeiro é o ente enquanto se relaciona com a faculdade intelectiva. Devemos, por causa disso, distinguir racionalmente o bem e a verdade, visto que o primeiro é o ente enquanto apetecível e o segundo o ente como cognoscível: “Ainda que o bem e o verdadeiro quanto ao supósito sejam convertíveis com o ente, contudo diferem quanto à razão” (S. Th., Ia, q. 16, a. 4).

Na questão 21 do De Veritate há uma diferença no tratamento de Tomás de Aquino quanto ao verdadeiro e ao bem se comparado com a primeira questão da mesma obra onde trata ambos segundo sua relação com a alma humana. Tomás agora tratará ambos segundo sua propriedade de aperfeiçoar o outro[24].

O verdadeiro e o bem são considerados por Tomás de Aquino sob um ângulo distinto. Não mais em sua aptidão para ser conhecido e desejado respectivamente, mas na relação com o medido ou o perfectível: “E, assim, ocorre com todas as outras coisas que se relacionam com a medida e o medido, ou com o perfectivo e o perfectível. Portanto, é necessário que o verdadeiro e o bem acrescentem à intelecção de ente uma relação perfectiva” (De Veritate, q. 21, a. 1). Esse ser perfectível, ademais, é relacionado no mesmo artigo tanto ao intelecto quanto ao bem sob modos distintos, segundo consideramos no ente a sua espécie e o ser mesmo que subsiste naquela espécie: “No entanto, em qualquer ente deve-se considerar duas coisas: a própria noção de espécie, e o próprio ser pelo qual algo subsiste naquela espécie; e, assim, algum ente pode ser perfectivo de dois modos” (De Veritate, q. 21, a. 1). Pelo primeiro modo, o ente aperfeiçoa segundo a espécie a inteligência que o intelige: temos, portanto, a verdade como perfectiva do intelecto, a atualização da potência intelectual é sua perfeição, e, portanto, seu bem. Temos aqui a verdade como um bem ao intelecto, ou seja, àquilo para o qual ele tende em busca de seu aperfeiçoamento. Pelo segundo modo, o ente aperfeiçoa pelo ser da coisa, consideramos, assim, o bem.:

 

De um modo, segundo apenas a noção da espécie. E, assim, pelo ente se aperfeiçoa o intelecto que percebe a noção de ente. Não obstante, o ente não está nele, segundo seu ser natural e, por isso, esse modo de aperfeiçoar acrescenta a verdade ao ente. Com efeito, a verdade está na mente, como diz o Filósofo no livro VI da Metafísica, e cada ente se diz verdadeiro apenas enquanto é conformado ou conformável ao intelecto e, por isso, todos os que retamente definiram a verdade puseram o intelecto em sua definição (De Veritate, q. 21, a. 1).

 

Zeferino González (1831-1894), em sua obra Estudios sobre la Filosofía de Santo Tomás (1864), também tratando dessa questão, mostra que por espécie Tomás de Aquino quer dizer o próprio princípio potencial e determinante dos entes, as suas essências que limitam o ato de ser, enquanto sua razão é inteligida pela inteligência. Além disso, segundo Zeferino, quando Tomás usa a expressão “o próprio ser pelo qual algo subsiste” (esse ipsum quo aliquid subsistit in specie illa), ele quer dizer a existência[25] dos entes. Temos assim os dois princípios dos entes que se distinguem realmente, o ser e a essência, ambas consideradas perfectivamente em relação aos demais entes[26].

O verdadeiro, por conseguinte, possui a noção de perfectivo assim como o bem, visto que ambas as noções se enraízam no conteúdo entitativo dos seres. A verdade é um bem para a inteligência pela sua cognoscibilidade, ou seja, sua manifestação do ente pela essência, mas o bem é perfectivo para os próprios entes, os quais tendem a ele como seu fim. A identidade de extensão ontológica do bem com o verdadeiro fica clara quando consideramos de que modo ambos se encontram na relação com a alma intelectual (aquela capaz de abrir-se cognoscitivamente ao ente). Só é possível tender volitivamente ao bem quando ele é conhecido pela inteligência:

 

Deve-se considerar que, como toda inclinação segue alguma forma, o apetite natural segue a forma existente na natureza. O apetite sensitivo e o apetite racional, ou intelectivo, que se chama vontade, seguem a forma apreendida. Assim como aquilo para o qual tende o apetite natural é o bem que existe na coisa, também aquilo para o qual tendem os apetites animal ou voluntário é o bem apreendido. Logo, para que a vontade tenda para algo, não é necessário que seja o bem da coisa, mas que seja apreendido na razão de bem (S. Th., Ia-IIae, q. 8, a. 1).

 

Ou seja, só após o ente como verdadeiro aperfeiçoar com sua espécie o intelecto é que podemos concebê-lo sob a razão de bem, aquilo para o qual podemos tender. A espécie de verdadeiro, em vista disso, fundamenta nossas decisões axiológicas, éticas e de auto-aperfeiçoamento[27].

Não temos, por conseguinte, o bem sem o verdadeiro, nem o verdadeiro sem o bem. Seja psicologicamente, enquanto só podemos desejar ou tender intelectivamente àquilo que é concebido segundo a espécie pela inteligência; seja metafisicamente, enquanto só aquilo que possui conteúdo entitativo (cognoscibilidade, portanto) pode aperfeiçoar os demais entes; seja moralmente, visto que só podemos agir em visto de um bem que é conhecido como fim pelo juízo prático.

 

3.6 A prioridade lógica da verdade sobre o bem

 

Tomás de Aquino trata da prioridade racional ou conceitual da verdade em relação ao bem em ao menos dois locais distintos: no De Veritate, q. 21, a. 4 e na Suma Teológica Ia, q. 16, a. 4. No De Veritate, o Doutor Angélico diz que podemos considerar a prioridade lógica entre a verdade e o bem segundo dois modos: o primeiro modo é considerar a verdade e o bem segundo a própria perfeição ou considerados absolutamente em sua noção; e de outro modo a partir de sua relação com os entes que serão aperfeiçoados:

 

Respondo dizendo que tanto o verdadeiro quanto o bem, como foi dito, têm razão de perfectivos, ou de perfeitos. Contudo, a relação entre certas perfeições pode ser considerada de dois modos. De um modo, por parte das próprias perfeições; de outro modo, por parte dos perfectíveis (De Veritate, q. 21, a. 3).

 

Segundo Anderson Alves, essa distinção entre perfectível e perfeição pode ser considerada como a distinção entre a potência e o ato[28]. A partir do primeiro modo, considerando a própria perfeição das noções, a verdade possui prioridade lógica, visto que, enquanto a verdade é considerada segundo a espécie do ente, a ideia de bem intenciona (consideração intelectual) o próprio ser da coisa, de forma que o bem possui em si uma razão mais complexa e acrescenta uma adição à ideia de verdadeiro:

 

Logo, considerando a verdade e o bem em si mesmos, assim a verdade é anterior ao bem segundo a noção, pois a verdade é perfectiva de algo segundo a noção da espécie; mas o bem não é só segundo a noção da espécie, mas também segundo o ser que tem na coisa. E, assim, inclui mais em si a noção de bem do que a de verdade, e se tem em certo modo por adição a ela (De Veritate, q. 21, a. 3).

 

Enquanto por sua perfeição a verdade apenas aperfeiçoa simplesmente como espécie as inteligências, o bem com sua cognoscitiva atualidade é a própria coisa que é perfectiva ontológica (e não meramente psicológica) dos entes[29]. Dessa forma, podemos fazer uma hierarquia de perfectibilidade entre as noções transcendentais, de maneira que primeiramente algo é, e, por conseguinte, é ente; mas para ser conhecido é preciso que possua certa unidade, e por isso vem a noção de uno; visto que é uno, possui certa espécie que se adequa ao intelecto, sendo em vista disso verdadeiro; por fim, é passível de ser objeto de tendência, pois após o conhecimento pode seguir-se o desejo ou a intenção de fim; logo, é bem:

 

Assim, pois, o bem pressupõe a verdade, mas a verdade pressupõe o uno, pois a noção de verdade é atingida pela apreensão do intelecto, mas cada coisa é inteligível enquanto é una, pois quem não intelige o uno nada intelige, como diz o Filósofo no livro IV da Metafísica. Por isso, desses nomes transcendentais, tal é a ordem, se considerados em si mesmos: depois do ente, vem o uno, depois do uno vem a verdade e, por fim, depois da verdade, vem o bem (De Veritate, q. 21, a. 3).

 

Se seguirmos, ao contrário, o segundo modo de consideração do bem e da verdade agora a partir de sua relação com os perfectíveis, ou seja, com aquilo que está em potência para sua perfeição, podendo assim ser atualizados ou aperfeiçoados por estes que são bons ou verdadeiros, temos então que o bem passa a ser racionalmente anterior à verdade: “Se, porém, for considerada a relação entre verdade e bem por parte das realidades perfectíveis, ocorre o contrário, e o bem passa a ser naturalmente anterior à verdade, por dois motivos” (De Veritate, q. 21, a. 3). O primeiro motivo está no fato de que, considerando os perfectíveis, o bem formalmente está em mais entes do que o verdadeiro, visto que somente os entes intelectuais podem conceber formalmente o verdadeiro, apesar de todos os seres serem materialmente verdadeiros por sua manifestação ou cognoscibilidade entitativa. Ao contrário, o bem formalmente está em todos os entes em ato que são coisas apetecíveis, possuem razão de fundamentar o fim de alguma tendência, de modo que o bem está tanto no aperfeiçoamento que a espécie de verdadeiro realiza na inteligência, quanto no ser material. De modo que todas as coisas se dirigem ao bem, como a potência se dirige ao ato, mas nem todos possuem a potência intelectiva para conceber a espécie inteligível:

 

Primeiro, porque a perfeição de bem se estende a mais realidades do que a perfeição da verdade. De fato, pelo verdadeiro não são senão aperfeiçoadas aquelas realidades que podem perceber algum ente em si mesmo ou tê-lo em si mesmo segundo a sua noção, e não segundo o ser que o ente tem em si mesmo. Assim são somente as coisas que recebem algo imaterialmente e são cognoscitivas, pois a espécie de pedra está na alma, mas não segundo o ser que tem na pedra. Mas pelo bem são por natureza levadas a aperfeiçoar-se também aquelas coisas que recebem algo segundo o ser material, pois a noção de bem consiste nisto, que algo seja perfectivo tanto segundo a noção de espécie quanto também segundo o ser, como foi dito antes. E, por isso, todas as coisas apetecem o bem, mas nem todas as coisas conhecem o verdadeiro. Com efeito, em ambos se mostra a disposição dos perfectíveis à perfeição, que é o bem ou o verdadeiro, a saber, no apetite do bem e no conhecimento do verdadeiro (De Veritate, q. 21, a. 3).

 

Anderson Alves faz notar sob um ângulo não explicitamente apresentado por Tomás nesse artigo que inclusive aos homens há verdades que não são concebidas, portanto não aperfeiçoam seu intelecto[30]. Há muito de oculto na inteligência humana, visto que conhecemos as coisas por abstração das formas das coisas sensíveis[31]. De maneira que sempre “perdemos” algo daquilo que conhecemos por essa abstração. O homem não conhece a espécie inteligível das coisas por intuição, como se uma substância separada da matéria fosse, mas por abstração das formas sensíveis. O Aquinate, enfatizando esse aspecto na sua obra Sermão sobre o Credo, diz que:

 

É a própria imperfeição da nossa inteligência que faz essa dúvida. Realmente, se o homem pudesse por si mesmo conhecer perfeitamente as coisas visíveis e invisíveis, seria insensato acreditar nas coisas que não vemos. Mas nosso conhecimento é tão limitado que nenhum filósofo até hoje conseguiu perfeitamente investigar a natureza de uma só mosca. Conta-se, até, que certo filósofo levou trinta anos no deserto para conhecer a natureza das abelhas (In Symbolum Apostolorum, proêmio).

 

O segundo motivo para que o bem possua prioridade racional ante a verdade é o fato de que os perfectíveis são aperfeiçoados antes pelo bem que pela verdade, visto que enquanto possuem o ser repousam em certo bem que o aperfeiçoam, ou seja, eles recebem a perfeição de sua própria atualidade. Já a verdade só aperfeiçoa aqueles que a conhecem, no entanto, só conhecem a verdade aqueles que já existem no ser, e por ele são perfeitos e perfectivos:

 

Segundo, porque aquelas coisas que também são por natureza levadas a aperfeiçoar-se pelo bem e pela verdade, antes são aperfeiçoadas pelo bem do que pela verdade, pois nisto que participam do ser, aperfeiçoam-se pelo bem, como foi dito; porém, nisto que conhecem algo, aperfeiçoam-se pela verdade. Contudo, o conhecimento é posterior ao ser, por isso nessa consideração por parte das coisas perfectíveis o bem também precede a verdade (De Veritate, q. 21, a. 3).

 

Na Suma theologiae, q. 16, a. 4, Tomás nos apresenta uma argumentação sob um ângulo distinto quanto a prioridade lógica da verdade em relação ao bem. Enquanto no De Veritate o Doutor analisa ambos segundo as noções de perfeição e perfectíveis, na Suma Teológica primeiro ambos os transcendentais são vistos sob sua noção absoluta e segundo a partir de sua relação com as faculdades da alma (intelecto e vontade). Sob a análise de sua concepção absolutamente considerada, o verdadeiro deve preceder o bem, visto que está mais próximo do conceito puro de ente, do que o bem que parece ser mais complexo e acrescentar mais consideração segundo a intenção racional. Ora, o verdadeiro é meramente a espécie da coisa enquanto pode ser objeto de conhecimento, é meramente manifestativo. Já o bem, é posterior ao ser, por ser considerado segundo sua perfeição, ou seja, capacidade de difusão:

 

Ainda que o bem e o verdadeiro quanto ao supósito, sejam convertíveis com o ente, contudo diferem quanto à razão. E, sob este aspecto, o verdadeiro, absolutamente falando, é anterior ao bem. Dois argumentos o provam. Primeiro, pelo fato de que o verdadeiro está mais próximo do ente, que é anterior, do que o bem. O verdadeiro concerne ao próprio ser de maneira absoluta e imediata, ao passo que a razão do bem é consecutiva ao ser enquanto ele é, de certo modo, perfeito, pois é assim que é atrativo (S. Th., Ia, q. 16, a. 4).

 

O segundo motivo que leva Tomás de Aquino a tratar a verdade como racionalmente anterior ao transcendental bem é a análise de suas noções em sua relação com as faculdades intelectivas e volitivas. Ora, os termos “bem” e “verdade” são retirados do ente em sua relação com ambas as faculdades; não é, portanto, fútil a argumentação a partir da relação de ambos com elas. Entre o bem e a verdade deve haver prioridade racional do verdadeiro, visto que antes de qualquer bem é a verdade a primeira a estar no intelecto, e só após sua recepção é que a espécie é julgada como boa pelo juízo intelectual e almejada pela vontade: “Em segundo lugar, o conhecimento naturalmente precede o apetite. Logo, como o verdadeiro concerne ao conhecimento, e o bem ao apetite, o verdadeiro, segundo a razão, será anterior ao bem” (S. Th. Ia, q. 16, a. 4). Só se ama aquilo que se conhece. Na análise desses transcendentais em sua relação com as faculdades superiores, o bem só será anterior ao verdadeiro na ordem do atrativo, visto que o verdadeiro é almejado pela inteligência como seu bem:

 

Por conseguinte, na ordem das coisas atrativas, o bem se apresenta como universal, e o verdadeiro como particular, mas na ordem dos inteligíveis é o contrário. Logo, pelo fato de que o verdadeiro é um certo bem, segue-se que o bem é anterior na ordem do que é atrativo, mas não de modo absoluto (S. Th., Ia, q. 16, a. 4).

 

Mas aquilo que é racionalmente primeiro é de modo absoluto aquilo que se apresenta primeiramente na inteligência. Fica ainda mais claro, em vista disso, por que o verdadeiro é anterior ao bem segundo sua noção absoluta:

 

Deve-se dizer que é anterior, segundo a razão, o que por primeiro se apresenta ao intelecto. Ora, o intelecto apreende primeiro o ente; em seguida, apreende que conhece o ente; em terceiro, apreende que tende para o ente. Portanto, a razão de ente é primeira; a de verdadeiro, segunda; e a de bem, terceira, embora o bem esteja nas coisas” (S. Th., Ia, q. 16, a. 4).

 

Temos assim os argumentos do Doutor Angélico para a questão da prioridade racional do transcendental verdadeiro em relação ao bem. Completamos assim a consideração lógica do transcendental bem, sua origem na ideia de ente, sua convertibilidade e posterioridade lógica com relação ao ente e ao verdadeiro.

[Continua. A bibliografia será colocada na parte 2]

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[1] “En la vida ordinaria usamos constantemente la noción de bien. Llamamos buenas a las cosas que reportan alguna utilidad (un buen trabajo, un buen instrumento); y así decimos que algo es bueno para la salud, para el descanso, para tal o cual actividad. También designamos con este término a las cosas que están perfectamente acabadas, que gozan de perfección (por ejemplo, un buen cuadro, un buen poema). Hay bienes materiales, culturales, morales, científicos, etc.” (ALVIRA; CLAVELL; MELENDO, 1989, p. 157).

[2] Afirmamos “aquilo que é desejável” para acentuar o uso costumeiramente humano que não está despregado de sua dimensão psicológico-volitiva (a vontade que deseja tal bem). No entanto, “aquilo que todas as coisas tendem” acentua a propriedade mesma do bem geral de ser o fim ou realização de uma potência mesmo que análoga à vontade. Como a inteligência é o bem do intelecto, ou a cor o bem da visão. Assim como podemos predicar o ente analogamente, também o bem.

[3] “Appetunt não se refere somente às realidades inteligentes, que possuem a cognição do bem, mas a todos os entes, inclusive, aos carentes de razão. Porque esses últimos possuem um apetite natural que os fazem tender ao bem, não racionalmente, mas como que movidos por outro ser consciente e superior a eles. [...] E tender ao bem significa apetecê-lo” (ALVES, 2015, p. 217).

[4] “E se há diversos modos de tender ao bem (racionalmente ou não), haverá também diversos tipos de bondade. De forma que a afirmação aristotélica não quer dizer que seja único o bem ao que todas as realidades tendem, mas descreve certo modo de se entender o bem, em sua expressão mais comum” (ALVES, 2015, p. 217).

[5] “O bem honesto e o bem agradável são ambos termos últimos do movimento do apetite, com a diferença que o bem honesto é o termo último, enquanto é uma coisa que o apetite deseja em si mesma e por si mesma, ao passo que o bem agradável é o deleite ou o repouso na coisa desejada. O bem útil é o termo médio ou parcial do movimento, porque o apetite tende para o bem útil, enquanto esse é meio para tender ulteriormente para o bem honesto (Sum. Th., p. I, q. 5, a. 6). — O bem honesto pode participar também da razão ou natureza — não só do bem útil, enquanto pode referir-se a outra coisa (assim a virtude pode referir-se à felicidade), — mas também do bem agradável, enquanto, por ser honesto, convém ao sujeito, e todo o ente encontra deleite e repouso no que lhe convém” (SINIBALDI, 2021, p. 131).

[6] “A física é a propriedade pela qual um ente, enquanto é dotado de uma determinada natureza, é perfeito na sua espécie e pode aperfeiçoar um outro ente, e por isso é o termo da tendência de si mesmo e pode ser o termo da tendência de outro ente. Nem todos os entes são úteis para todos, e, por isso, não são bons para todos; assim o pão é fisicamente bom para o homem, mas não é tal para ele o veneno” (SINIBALDI, 2021, p. 131).

[7] “A moral é a propriedade pela qual um ente pode ser desejado pela sua conformidade com a regra dos costumes; assim, são moralmente bons estes atos: amar Deus, perdoar as ofensas, etc.” (SINIBALDI, 2021, p. 131). Acreditamos que seria melhor definido: pela sua conformidade com a ordo rationis (regra próxima) ou com a lei divina (regra remota).

[8] “A metafísica é a propriedade pela qual o ente, enquanto é ente, é perfeito e pode aperfeiçoar outro ente, e, por isso, deseja-se a si mesmo e pode ser desejado por outro ente. É comum a todos os entes e diz-se também ontológica ou transcendental” (SINIBALDI, 2021, p. 131).

[9] A bondade não é uma qualidade distinta do ente; mas é a própria entidade do ente, enquanto, por ser perfeita, aperfeiçoa o mesmo ente, que a possui, ou aperfeiçoa um outro ente, a que se pode referir” (SINIBALDI, 2021, p. 127).

[10] “Todos sabemos lo que es el ser, porque desde que algo sabemos es gracias a esta noción. El ser es el tisú sobre el que se bordan la realidad y la actividad intelectual. Pero el ser no puede definir-se, en virtud de que definir es reducir una noción a otra anterior más clara que da la razón de ella, y el ser es la noción última e irreductible en que debemos detenernos en esta sucesiva reducción de definiciones y conceptos. En ella la inteligencia llega a la fuente primera de luz que ilumina todos los objetos de sus conceptos” (DERISI, 1951, p. 48).

[11] “Por consiguiente, cualquier otro concepto, por suponer al de ente y siendo distinto de él, tendrá que adicionarle algo; pero necesariamente lo añadido deberá estar contenido en el concepto de ente” (FORMENT, 1992, p. 172).

[12] O bem não pode ser definido porque não é um gênero ou uma espécie, nem mesmo é reduzível a uma das categorias, mas é uma das realidades primeiras (ALVES, 2015, p. 216).

[13] “Por tanto, en una primera aproximación, podemos decir que ente y bien se convierten o equivalen (ens et bonum convertuntur). El bien no es una realidad distinta del ser de los entes: “Todo lo que es, es bueno”; de donde las cosas son buenas, precisamente en cuanto son: tienen tanto de bien, cuanto tienen de ser. El contenido intrínseco de valor o perfección de las cosas radica en su ser y esencia, y su bonum seguirá, por tanto, el curso del ser de cada ente: será un bien potencial, si su ser es potencial; un bien participado, si su ser es participado; o el Bien Sumo, si se trata del Ser absoluto (Dios). Todo ente, en cuanto que es ente, es bueno” (ALVIRA; CLAVELL; MELENDO, 1989).

[14] “Respondo con Peter Simpson que el bien se dice en muchos sentidos, pero en uno de ellos es una noción trascendental. Ser una noción trascendental significa que es intercambiable con la de ser. Pero, aunque ser intercambiable, no es idéntica, porque aquélla añade una razón intencional a ésta. [...] Ser, ser bueno y ser alimento, en el alimento, son lo mismo, según el sujeto y según la razón real significada, pero no según la razón intencional” (CASANOVA, 2014, p.41).

[15] Cf. FORMENT, 1992, p. 173.

[16] De Potentia, I, 1.

[17] Además de algunas mutaciones más profundas en las que una cosa deja de ser lo que era (cambios sustanciales: muerte de un viviente, transformación de una sustancia química en otra, etc.), tenemos una experiencia inmediata y constante de cambios accidentales, en los que una realidad varía sólo en sus aspectos cambiar de temperatura no deja de ser agua, una persona sigue siendo la misma a pesar de la variación de estados de ánimo, de salud o enfermedad, etc. Las mutaciones accidentales manifiestan, pues, que en las cosas existe un sustrato permanente y estable, la sustancia, y unas perfecciones secundarias y mudables, que son los accidentes (ALVIRA; CLAVELL; MELENDO, 1989, p. 53).

[18] Para Tomás, entretanto, algo é dito bom primeiramente pelo seu ser e, posteriormente, por alguma propriedade ou hábito (virtude) adicionado a sua essência. Segundo a primeira bondade (do ser), o ente e a bondade são convertíveis; mas conforme a razão da segunda bondade (dos hábitos), o bem “divide” o ente (ALVES, 2015, p. 226).

[19] “Enfim, aprofundando-se nessa metafísica do ato aristotélico, a noção aristotélica de substância com seus dois elementos de subsistência e de inércia mostrava-se particularmente adequada para explicar como o real singular pode permanecer contínuo e consistente em seu ser e ao mesmo tempo seguir um ciclo de desenvolvimento mediante os acidentes materiais e espirituais” (FABRO, 2020, p. 50).

[20] Cf. De Veritate, q. 21, a. 5.

[21] “No artigo consecutivo daquela questão da S. Th. (I, q. 5, a. 2), é dito que ens secundum rationem é anterior ao bem. Pois a noção significada por esse nome (ens) — o que o intelecto concebe de cada coisa – é o que primeira se forma no intelecto (cadit in conceptione intellectus). Isso porque cada realidade é cognoscível enquanto é ato. Desse modo, o ente é o objeto próprio do intelecto e é seu primeiro inteligível e ens deve ser anterior a bonum, quanto à sua ratio” (ALVES, 2015, p. 229).

[22] “Essas noções são diversas e ens está incluído na noção de bonum, enquanto o contrário não ocorre. Ens é a noção primeira do intelecto humano e a essa noção todas as demais são reduzíveis, inclusive a de bonum” (ALVES, 2015, p. 229).

[23] Que na filosofia tomista não é meramente uma conveniência entre o intelecto e a coisa, como se houvesse um terceiro observador a relacioná-los, mas a própria inteligência enquanto julga que a essência apreendida é de fato real.

[24] Tomás observa ainda outra distinção, que não está em q. 1, a. 1. Todo ente pode ser considerado de acordo com a noção (rationem) da espécie e de acordo com o ser mesmo, pelo qual o ente subsiste na espécie. Assim sendo, o ente pode ser perfectivo de dois modos: segundo a noção da espécie, o ente aperfeiçoa o intelecto, que conhece a razão do ente, assimilando-a, e daí surge a noção de verdadeiro. Essa referência ao intelecto é o que define formalmente o verum. [...] Segundo o modo do ente ser perfectivo de acordo com o ser mesmo, o ente é perfetivo como bonum (ALVES, 2015, p. 230).

[25] Apesar de conservamos o termo existência usada por Zeferino, seguimos a crítica de Cornélio Fabro que traduziria mais precisamente o “esse” por “ser”, o princípio atual dos entes, o seu ato de ser (actus essendi). Reservaríamos, portanto, o termo existência meramente à noção de manifestação presente do ente, o fato de ser. Seguiremos, portanto, o uso de “ser” ou “ato de ser” após a citação (Cf. SCHERER, 2018, p. 105).

[26] “En cualquier naturaleza se deben considerar dos cosas; la misma esencia o razón específica, y la existencia mediante la cual alguna cosa existe en su especie: y así un ente puede ser perfectivo de dos maneras; o según la razón de la especie, bajo cuyo aspecto es perfeccionado el entendimiento por el ente, el cual aunque perfecciona objetivamente al entendimiento, no existe en él según el modo natural de existir que tiene fuera del mismo entendimiento. Esta es la perfección que añade lo verdadero sobre el ente; pues la verdad está en el entendimiento [...]. En otro sentido, el ente es perfectivo de alguna cosa, no solo según la esencia específica, sino también por parte del ser que tiene en la realidad, y bajo este aspecto es perfectivo lo bueno; pues como dice el Filósofo, el bien existe en las cosas mismas” (GONZALEZ, 1864, p. 406).

[27] Assim vemos que o verdadeiro, como “declarativo e manifestativo do ser”, segundo a fórmula de Santo Hilário, corresponde ao fundamento metafísico do bem. A verdade é a perfeição do ente segundo a espécie assimilada pelo conhecimento humano; o bem supõe a espécie assimilada e se dirige ao ato de ser da realidade querida, considerada boa. [...] Não é possível, portanto, separar o bem da verdade. Essas noções tem o mesmo fundamento: o ser de cada ente, a realidade apreendida pela inteligência é o que move as nossas vontades e guia as nossas ações (ALVES, 2015, p. 231).

[28] “É possível examinar esses modos de ser transcendental sob dois aspectos: de acordo com a parte da perfeição mesma (em ato) dos conceitos verum e bonum; e segundo se refere aos entes reais e perfectíveis” (ALVES, 2015, p. 233).

[29] Em si mesmo (em ato) o verdadeiro tem a primazia conceitual sobre o bem. Pois, o verdadeiro é perfectivo de algo segundo a razão da espécie (rationem speciei), ou seja, segundo o que há de próprio no ente conhecido, ao qual o intelecto humano se ajusta. Nesse sentido, a verdade é mais próxima ao ente do que a bondade. O bem, por outro lado, não é perfectivo dos entes comente segundo a razão de espécie, mas também segundo o ser da realidade. Isso porque o objetivo da verdade é o conhecimento imanente do sujeito; o da bondade, porém, é o ser real e transcendente ao sujeito (ALVES, 2015, p. 233).

[30] “De fato, há bens (porque possuem ser) que ainda não são verdadeiros para o intelecto humano que não os conhece. A razão disso é que nosso conhecimento das realidades naturais é em certo modo acidental a elas, pois não possuímos na nossa essência o ser aperfeiçoado pelo verdadeiro, mas apenas no seu caráter formal (intencional), e a dita recepção formal é imaterial e cognoscitiva” (ALVES, 2015, p. 234)

[31] Cf. S. Th., Ia, q. 84, a. 6.