[TRADUÇÃO] O estatuto ontológico das categorias — Artigo de Carlos Augusto Casanova
O ESTATUTO ONTOLÓGICO DAS CATEGORIAS
CARLOS A. CASANOVA
Centro de Estudos Tomistas
Universidade Santo Tomás, Chile
Universidade Bernardo O’Higgins
Em
memória de Jonathan Lowe
RESUMO: Este
artigo constitui uma investigação sobre o estatuto ontológico das categorias.
Examina quatro teses: (a) que as categorias são linguísticas, (b) que são
meramente lógicas, (c) que são reais todas e (d) que algumas são reais e outras
lógicas com fundamento na realidade. Prova que a quarta tese é a correta e mostra
alguns de seus pressupostos mais importantes, desenvolvimentos e implicações.
PALAVRAS-CHAVE:
categorias linguísticas, lógicas, reais; universais; definição;
transcendentais.
The ontological nature of the categories
ABSTRACT: This paper contains a
research on the ontological nature of the categories. It examines four theses:
(a) that categories are linguistic, (b) that they are merely logical, (c) that
all of them are real and (d) that some are real and some are logical but
grounded in reality. It proves that the fourth thesis is the correct one and
demonstrates some of its most significant presuppositions, developments and
implications.
KEY WORDS: linguistical, logical and
real categories; universals; definition; transcendentals.
O presente artigo vai tratar, principalmente, do problema de se as
categorias são linguísticas, lógicas ou reais. Mas nos veremos obrigados a
tratar outros problemas conexos: em que sentido são reais as categorias
universais, se o são e qual é sua relação com o sujeito concreto. Ao responder
o primeiro problema conexo poremos a base para responder também a pergunta
sobre em que sentido são reais as noções transcendentais, que dão unidade ao
quadro dividido pelas categorias.
Examinaremos os quatro tipos mais gerais de hipóteses dirigidas a
resolver o problema central. Não podemos examinar todas as hipóteses concretas,
mas me referirei a algumas das não examinadas em detalhe, para mostrar
brevemente como se subsumem nos tipos. Em particular, não consideraremos
tematicamente os problemas que delineiam as chamadas “ontologias de fatos”, e
deixaremos por inteiro de lado a “metafísica não ontológica” de Theodore Sider[1],
porque delineia problemas que se saem tanto dos limites espaciais como da linha
argumentativa que razoavelmente deve ter este artigo.
A partir da crítica das diversas soluções irei deixando estabelecida
minha própria concepção das categorias. Esta se inspira na obra dos clássicos:
Aristóteles, Santo Tomás e, ocasionalmente, Platão. Citarei estes autores por
honradez intelectual, não como fundamento de minhas afirmações. Por certo,
ser-me-á impossível em um artigo de revista deixar estabelecidas
argumentativamente todas as bases de minha concepção, mas confio em que o
método dialético aqui empregado permita estabelecer alguns dos pilares mais
importantes. Tenha-se em conta que, ao traduzir textos do inglês, usarei
“exemplar” para significar o que em inglês se chama “instance” e “ser um
exemplar” para significar o que em inglês se expressa com o verbo “to
instantiate”.
1. PARECE QUE
AS CATEGORIAS NÃO SÃO MAIS QUE PROJEÇÕES DE LINGUAGEM NA MENTE E NA REALIDADE
A investigação sobre as categorias se refere aos seres reais[2],
que devem distinguir-se cuidadosamente dos elementos das proposições lógicas ou
linguísticas[3].
Apesar disso, é verdade que usa como ponto de partida a predicação linguística,
por razões conectadas com a ordem de nosso conhecimento: a linguagem é signo
sensível das entidades lógicas nas quais conhecemos o real[4].
Então, depois das coisas sensíveis mesmas, o mais cognoscível para nós na
reflexão lógico-metafísica é a linguagem. Por isso, Aristóteles se pergunta em
mais de uma ocasião, para determinar a distinção entre as categorias, o que é
necessário para que a predicação linguística referida a um singular seja
verdadeira[5]. A
própria denominação de “categoria” usa a predicação linguística, claramente,
como ponto de arranco de uma analogia (de proporcionalidade própria, como
diriam os tomistas depois de Caetano) para determinar as essências que se dão
no “hypokeímenon” ou “sujeito” concreto. Parece-me que estes fatos podem
ajudar a compreender que alguns tenham podido pensar que as categorias não
sejam mais que modos de predicação linguística. Podemos mencionar dois subtipos
deste reducionismo:
Em primeiro lugar se acha o hermenêutico, que sustenta que tudo o que é
racional é linguístico. Segundo Gadamer, isto é o que quer dizer Aristóteles
quando afirma que o homem é um “animal que tem lógon”. Ele traduz “lógos”
como “linguagem”, em vez de “razão”[6].
Porque, afirma o hermeneuta alemão, “o pensamento vive na linguagem, em tal
medida que o linguístico — a constituição fundamental do Dasein humano
—, ser linguisticamente, tornara-se tão essencial e dominante em um novo
contexto [...][7]”.
As categorias, e ainda o ser das coisas, portanto, dar-se-iam na linguagem, a
qual teria prioridade, digamos, “ontológica” frente a estes.
Embora na verdade esta nova metafísica tenha inspirado diversas
concepções das categorias de pensamento como categorias de linguagem,
e, inclusive, diversas publicações relativas às obras lógicas ou metafísicas de
Aristóteles[8],
requereria uma investigação ampla, que nos desviaria do fio do presente exame.
Por isso a deixaremos de lado.
Na tradição analítica tem-se discutido com energia o tema das
categorias. No ano 1925 apareceu um breve artigo, inspirado em Wittgenstein, no
qual se tomou a peito demolir a concepção das categorias reinante, então e ali,
entre os lógicos matemáticos das escola que abarcava Frege, Russel, Whitehead,
Johnson e outros. Refiro-me a “Universals”, de Frank P. Ramsey, que criticou
agudamente a concepção russeliana segundo a qual as categorias básicas são
“indivíduos” e “universais” qualitativos. De acordo com Ramsey, esta concepção
se basearia na diferença entre sujeito e predicado das orações linguística e
das proposições lógicas, e teria sido provocada pela construção de sujeito e
predicado que se dá “em nossa língua” (presumivelmente se refere ao inglês,
embora não seja certo). Chega ele a esta convicção porque examina os possíveis
fundamentos da distinção entre categorias e diz que são: ou (a) psicológicas (o
indivíduo seria objeto de uma percepção sensorial e o predicado de uma captação
intelectual); ou (b) físicos (o predicado universal pode encontrar-se em vários
lugares ao mesmo tempo, enquanto que o indivíduo pode encontrar-se só em um
lugar); ou (c) lógicos. Ramsey descarta esses fundamentos psicológicos ou
físicos com um par de concisos argumentos, depois do qual conclui que resta só
investigar um único possível fundamento da distinção, que seria lógico[9].
Passa, então, Ramsey a examiná-lo. Havendo esclarecido que não vai falar de
orações linguísticas [sentences], mas de proposições lógicas, que
correspondem a fatos, observa o seguinte: (a) a diferença que “sentimos” entre
“Sócrates” e “sabedoria” se deve a que (a.1) passamos por alto que “Sócrates” e
“sábio” são ambos predicados incompletos, que só podem dar-se em proposições.
“Sócrates” não é senão um constructo lógico que resume todas as proposições em
que pode aparecer, e nisto não se distingue de “sábio”. (a. 2) Pareceria que
pode haver predicados compostos como “Sócrates é sábio e justo”, mas não
sujeitos compostos como “nem Sócrates nem Platão são sábios”. Mas, na verdade,
tanto os “sujeitos” como os “predicados” podem aparecer em dois conjuntos de
proposições que devem distinguir-se: “sábio” em “Sócrates é sábio” ou “Sócrates
é sábio e justo”, etc.; e “Sócrates” em proposições como “Sócrates é sábio” ou
“nem Sócrates nem Platão são sábios”. Não há, portanto, verdadeira diferença
lógica entre os dois predicados[10].
Apesar disso, (b) Russel insistiu na diferença entre os dois tipos de objetos,
simplesmente porque sua particular construção lógico-matemática levou-o a
equiparar os predicados das proposições atômicas como “Sócrates é sábio” (que
ele tem como universais) com os predicados compostos. Com efeito, a lógica
matemática tem interesse nas funções, mas somente como um meio para estudar as
classes, e, por isso, não tem necessidade de distinguir entre dois tipos de
funções, aquelas “Φ a” nas quais “Φ” é símbolo incompleto (de um predicado
composto) e aquelas nas quais é um nome (de um predicado simples). Por isso não
fez as devidas distinções que, segundo Ramsey, têm uma importância fundamental
para a filosofia, pois haveriam levado a concluir que não há diferença
essencial entre os indivíduos e as qualidades ou propriedades. Ramsey acaba
sustentando, como um resultado da argumentação anterior, que não há diferenças
entre os objetos, e que eles são meros elementos dos “fatos”[11].
Vê-se, então, que Ramsey somente dirige sua crítica à confusão entre um
modo linguístico de conceber a lógica, por uma parte, e a natureza dos objetos
reais, por outra. Se ele tivesse deixado sua investigação no lugar que acaba o
parágrafo anterior, ele mesmo seria réu desse erro. Mas ele a continuou.
Pergunta-se, com efeito, qual poderia ser o vínculo real entre os objetos
reais. Só depois de descartar que exista tal vínculo ao modo como o postula
Johnson, deixa assentada definitivamente a conclusão que apontamos. Segundo
Johnson, entre o indivíduo e sua qualidade se dá um vínculo de caracterização.
Ramsey objeto que essa relação não é senão uma ficção verbal, porque se ela
“não é um elemento constitutivo do fato ‘a é q’, não pode ser em absoluto coisa
alguma[12]”
Mas se equivoca Ramsey. Veremos mais adiante que se pode conceber esse vínculo
como um vínculo formal, de natureza diferente à dos elementos ontológicos [ou
materiais] aos quais dê unidade. Assim o havia feito Edmund Husserl nas Investigações
lógicas, seguido por Barry Smith[13],
e assim o fará, de outra maneira, Jonathan Lowe. Não há, então, nenhum
argumento sólido na obra de Ramsey que chegue a negar em geral a distinção
entre o sujeito metafísico e seus atributos, embora sim haja uma refutação do
modo concreto como a concebeu Bertrand Russel. “Não se esqueça que Ramsey só
examinou a fundo as razões lógicas que se dão para fazer esta distinção de
categorias, distinção que se baseia, na verdade, sobretudo em razões
metafísicas, mui diferentes das físicas ou psicológicas criticadas concisamente
por ele: os atributos não podem existir nem tampouco entender-se por si mesmos,
enquanto que a substância sim pode[14].
Desta primeira seção podemos concluir: (a) que as categorias não são
meramente linguísticas; e (b) que os acidentes se distinguem da substância.
2. PARECE QUE
AS CATEGORIAS SÃO PURAMENTE LÓGICAS E DE NENHUM MODO EXISTEM NA REALIDADE
EXTRAMENTAL
Esta segunda tese tem suas raízes em John Locke e David Hume, e
constitui a posição kantiana. Segundo os empiristas, a efeito e a princípio, só
existiriam os indivíduos e suas qualidades sensíveis. Os indivíduos seriam
equivalentes aos hypokeímena de Aristóteles com suas aparências. As
ideias gerais com as quais categorizamos esses indivíduos não teriam como
correspondentes reais essência alguma, nem substancial nem acidental, senão
meras sensações ou qualidades sensíveis. Locke sustenta que nossas “ideias simples”
sobre a realidade provêm da sensação (e as ideias sobre nossas operações, da
reflexão), sem que haja diferença essencial entre as “ideias” deste tipo
prévias à aparição da linguagem nas crianças, por uma parte; e, por outra, as
“ideias” deste mesmo tipo possuídas desde então, porque “ter ideias e perceber
são a mesma coisa[15]”.
Afirma Locke, além disso, que as palavras gerais não respondem às essências das
coisas, senão a certas semelhanças sensíveis entre as ditas coisas[16],
que permitem a formação de “ideias gerais”, simples ou compostas, das quais são
signos as palavras. Mas “as ideias se convertem em gerais quando se lhes
suprimem as circunstâncias de tempo e lugar e quaisquer outras ideias que
possam determiná-las a tal ou qual existência particular”. As ideias complexas
seriam “abstrações” das qualidades sensíveis comuns a muitos indivíduos, que
constituem, por isso, sua “essência nominal”. Assim, então, segundo Locke, não
há naturezas gerais nas coisas, senão que as ideias se baseariam em meras semelhanças
sensíveis[17].
De todos estes pressupostos é fácil coligir que Locke deveu encontrar
graves problemas para explicar como é que formamos uma ideia das substâncias ou
indivíduos que são sujeitos das aparências. De fato, o bispo anglicano de
Worcester objetou-lhe precisamente isto: se nossas ideias vêm da sensação ou da
reflexão, não se pode ver donde viria a ideia de indivíduo. Locke respondeu que
seria uma construção de nossa mente a partir de processos de abstração e razão,
conectados com a necessidade de que haja um sujeito que sustente as aparências
sensíveis, coisa que nossa mente pode inferir a partir da ideia de “sustenta”
(que se abstrai do sensível) e da necessidade conhecida por reflexão de que um
cacho de sensações tenha um sustento. Além disso, a ideia de “ser”, que
abstraímos das sensações ou ideias simples nos leva a perceber a necessidade de
um sujeito. Mas esta resposta é muito insuficiente, como mostrou muito bem
Jonathan Lowe[18].
David Hume simplesmente extrai das teses de Locke as consequências
necessárias nas seções II-V, VII e XII de sua famosa Investigação sobre o
entendimento humano. Com efeito, postula como por hipóteses que na
experiência humana tudo é meramente sensorial (“it is impossible for us to think
of anything which we have not antecedently felt, either by our external
or internal senses”[19]),
e depois acima naturalmente a que não conhecemos nem as substância nem as
causas, nem captamos essência universal alguma[20].
Digo “naturalmente” porque a substância, a causa e as essências ou naturezas
são sensíveis somente per accidens[21].
De modo que, se toda nossa experiência fosse integralmente sensorial, seria
necessário que não se captassem essas dimensões da realidade. Mas é óbvio que
não há nenhuma razão que nos force a aceitar essa hipótese empiristas.
Portanto, não se vê por que se negaria que existam hypokeímena ou
indivíduos substanciais com modificações acidentais, todos com essência que
podem ser concebidas de maneira universal.
A posição de Immanuel Kant é, neste ponto, um corolário da posição humeana,
se se intenta salvar a existência da física e da matemática como ciências e,
portanto, se rechaça a redução da razão à sensibilidade, mas se aceita que os
conceitos não procedem nem se assemelham às essências das coisas. A
centralidade filosófica desta postura nos exige examiná-la com cuidado, embora
no presente contexto não possamos fazer uma exposição detalhada da mesma, mas
só assinalar seus traços gerais mais relevantes para nossa investigação, e o
problema nevrálgico a que conduzem. Para começar, Kant sustenta de maneira explícita
que os conceitos ou categorias têm um significado puramente lógico, e não
empírico, porque esse significado nada tem que ver com as coisas em si[22].
Posto que a experiência sensível enquanto receptora do real é basicamente tal
como a descreveu Hume, não pode ela dar lugar a uma captação de causas,
substâncias ou essências nem, portanto, à formação de conceitos (Kant pressupõe
que não há ideias inatas no sentido platônico ou quase platônico, tal como,
segundo se pensa, deixou estabelecido Locke). Apesar disso, posto que os
conceitos da física e da matemática e outros conceitos não são meras imagens
nem sensações, é preciso postular que esses conceitos ou formas ou categorias
se acham a priori em nossa sensibilidade ou em nosso
entendimento. Kant apresenta o panorama assim: “Há só duas maneiras de dar
conta do necessário acordo da experiência com os conceitos de seus objetos: ou
a experiência torna possíveis estes conceitos, ou estes conceitos tornam
possível a experiência[23].
Ele postula que os conceitos tornam possível a experiência. Mas este ponto de
partida dá lugar ao problema mais difícil que tem que enfrentar a teoria
kantiana das categorias: como é que a categoria pode aplicar-se às sensações e
dar lugar à experiência, se é que somos passivos na sensação como pressupõe o
fundador do idealismo transcendental.
Para lidar com esse problema,
Kant tem que introduzir um intermediário entre os conceitos e a experiência
sensorial: esta função vai cumprir a imaginação, que, segundo ele, forma certos
esquemas transcendentais, que constituem uma representação mediadora[24].
Estes esquemas são produto de uma ação do intelecto sobre a sensibilidade, que
dá lugar a uma imaginação produtora, não simplesmente reprodutora[25],
e que recorda com vividez a tese aristotélica do intelecto agente[26].
Uma leitura atenta da Crítica da
razão pura revela que Kant não
está fazendo certas “deduções mecânicas” a partir das exigências do problema
tal como ele as delineou. É claro que também reflete sobre os elementos do ato
de entender com um conceito. Suas observações neste terreno recordam vivamente
também as observações aristotélicas segundo as quais não podemos entender sem
um fantasma[27],
e os conceitos encerram “matéria geral” e “matéria inteligível”[28].
Kant aponta corretamente que uma formalidade pura de “cão” requer uma figura
imaginária de “cão” em geral, sem a limitação de um particular objeto de
experiência[29].
Apesar dessas semelhanças, Kant, à diferença de Aristóteles e porque rechaça a
tese aristotélica de que a essência, a substância e a causalidade são sensíveis
per accidens, tem que desorbitar o caráter ativo do
conhecimento intelectual humano, e obliterar sua passividade. O único que é
passivo, segundo Kant, é a sensação.
Contudo, admitir isto apenas,
que a sensação é passiva, deixa Kant com um resíduo do problema da relação
entre o conceito e a sensação, resíduo de que ele confessa francamente que
resulta insolúvel:
Este esquematismo de nosso
entendimento, em sua aplicação às aparências e sua mera forma, é uma arte oculta
nas profundezas da alma humana, cujos modos reais de atividade a natureza dificilmente
nos permitirá jamais descobrir e ter expostos à nossa contemplação[30].
Desde uma compreensão adequada
dos termos em que Kant pôs o problema, haveria sido possível predizer sua
insolubilidade. Com efeito, como aponta Santo Tomás,
é manifesto que por mais universais que se
unam nunca desde eles se obtém um singular. Como se digo “homem, branco,
músico”, e quaisquer semelhantes que acrescentasse, jamais terei um singular[31].
Como mencionamos, a
investigação aristotélica sobre as categorias se funda em uma reflexão sobre a
predicação verdadeira acerca do “sujeito” singular. Essa reflexão pressupõe que
pode contrastar-se o predicado ou a categoria universal com o singular, para
dizer se se dá ou não neste aquela. Pois bem, se a essência que se concebe na
categoria de maneira universal não se dá de modo concreto no singular (ou se não
podemos conhecer que se dê), não há maneira de predicá-la dele, e muito menos
de dizer que essa predicação seja verdadeira. Nisto a posição kantiana se
afasta infinitamente da platônica, apesar de uma certa semelhança superficial
que se descobre entre a Crítica da
razão pura e Fédon, 72-76. Nesta obra, Platão sustenta que a percepção sensorial humana
sempre é guiada por noções do entendimento (cf. 74e-75c). Mas o Ateniense
pressupõe que as coisas sensíveis participam das Ideias, das quais são
semelhanças inteligíveis nossos conceitos (99d-101d). De tal maneira que a
aplicação do conceito às coisas sensíveis não resulta tão envolta em trevas ou
em mistérios como a aplicação da categoria kantiana aos dados sensíveis. Por
isso mesmo, Platão não teve nenhuma necessidade de alterar a noção comum de
verdade, entendida como adequação entre o intelecto e a coisa [em si], enquanto
que Kant teve que transformá-la e concebê-la como coerência do que pode
deduzir-se a partir de um conceito e sua conformidade com a “experiência”,
entendida esta como a copulação das sensações, por uma parte, e as formas da
sensibilidade e categorias, por outra[32].
Mas esta copulação fica inexplicável se se aceita a noção humeana de
experiência. É preciso, pois, rechaçar a noção kantiana.
Pode concluir-se desta seção
que: (a) as coisas reais têm uma estrutura inteligível da qual podem provir os
conceitos de nossa experiência ou à qual, ao menos, podemos aplicar os
conceitos de nossa experiência; (b) que, portanto, nossas categorias e conceitos
de algum modo se dão nas coisas (concretas) de nossa experiência; e (c) que
esses conceitos não seriam meras semelhanças sensíveis.
3. PARECE QUE AS CATEGORIAS SÃO SEMPRE
REAIS, E NUNCA PURAMENTE LÓGICAS
Neste tópico exporemos a
concepção das categorias que defende Roderick Chisholm, uma teoria muito
sofisticada e interessante. Não podemos explicá-la aqui em seus detalhes.
Identificaremos seus traços gerais e o modo em os acha, para tentar explicar
por que não podemos aceitá-la em sua totalidade. Selecionei-o para este tópico
porque tem a tendência a atribuir realidade a entes que são só de razão.
Na introdução de seu livro A Realistic Theory of Categories. An Essay
on Ontology se encontram as
principais orientações de sua investigação ontológica. A primeira em ordem, em
relação com os problemas sobre os quais investigamos, consiste em que, embora,
segundo Chisholm, a metafísica se ocupe em parte de nossa linguagem ordinária,
“uma de nossas principais preocupações [...] reside em encontrar pressupostos ontológicos das afirmações sobre a linguagem”. Na
verdade, há uma primazia do intencional sobre a linguagem, que fica muito bem
estabelecida por meio de uma argumentação baseada na possibilidade da tradução:
esta implica que na mente humana há certos atos de entender coisas e que esses
atos são expressados por certos sons ou marcas. Negar a primazia do intencional
levaria inevitavelmente ao provincialismo[33].
Por isso as discussões do livro de Chisholm não versam sobre a linguagem, mas
“sobre o pensar e a intencionalidade”[34].
A segunda é que Chisholm
postula que “o conteúdo de um ato de pensar é uma propriedade ou um atributo”.
Todo ato que tem um objeto intencional se dirige, portanto, a ele, e se o ato
se dirige a ele é porque o objeto é algo que é ou existe. Chisholm
explicitamente defende a tese de Teeteto 199a-b. Ao fazê-lo, é mais “realista”
inclusive que Platão, pois sustenta que não há objetos que sejam puramente
intencionais, não “há um tipo especial de entidade que exista só na mente”. Os
cães, por exemplo, são atributos dos quais há exemplares individuais
contingentes; os unicórnios são atributos (“propriedades”) que não se dão em
exemplar algum; e “círculo quadrado” seria um atributo que não pode ter
exemplar algum. Mas até “círculo quadrado” é uma entidade necessária, pois nos
referimos a ele em proposições que têm sentido[35].
A terceira, é que Chisholm não
pensa que as coisas individuais (que são, em princípio, contingentes[36])
tenham uma essência individual, apesar de que podem dividir-se em materiais e
pessoais. Por sua vez, entre os entes necessários se encontram, além de certos
estados (aos quais se referem as leis científicas porque se trata de eventos
que constituem “condição causal suficiente” para outros[37]),
somente atributos e uma substância necessária, que seria Deus. Mas, como se
terá já notado, entre os atributos Chisholm conta “cão”, por exemplo. Pode
coligir-se, então, que Chisholm rechaça distinção substância-acidente, pois
entre as entidades universais não haveria substâncias e entre as individuais
não haveria acidentes[38].
Além disso, rechaça a distinção matéria-forma[39],
o que calça com sua aceitação do mecanicismo de cunho cartesiano talvez, unido
à postulação da possibilidade do caráter espiritual (ou simples) das pessoas
(que implicaria um dualismo, também de tipo cartesiano)[40].
Neste ponto me parece útil
fazer uma pequena digressão para observar que Reinhardt Grossmann postula uma
ontologia que, desde a perspectiva deste artigo, é muito semelhante à de
Chisholm e cai dentro do mesmo tipo
de teoria, com coisas individuais
(mais estruturas, relações e conjuntos), por uma parte; e propriedades, números
e fatos, que são universais, por outra[41].
Contudo, Grossmann acrescenta um argumento contra os nominalistas, para provar
que existem as propriedades universais, que seria útil considerar agora. Ei-lo
aqui, de maneira resumida: nominalistas e realistas estão de acordo em que
todos os seres humanos compartilham algo que os distingue de todas as outras
coisas. O realista sabe que isso é “a propriedade de ser humano”, que é o “uno
nos muitos”. O nominalista nega que haja tal coisa: cada ser humano teria sua
própria essência. Mas quando o nominalista diz isto, tem que predicar de cada
uma dessas milhões de essência individuais a palavra “humana”. O realista,
então, pode perguntar o que é o que faz que essa propriedade “humana” se possa
dizer de cada essência. O nominalista dirá que cada essência tem sua própria
humanidade singular. Mas, então, o realista poderia perguntar o que é comum a
todas essas propriedades singulares. Se se trata de outra propriedade comum,
então o nominalista que o reconheça deixou de ser nominalista. Se não, vai-se
ao infinito e se deixa sem explicação o pressuposto inicial. Até aqui o argumento
de Grossmann[42].
— Claro que um nominalista poderia negar o pressuposto, mas, então, não poderia
falar.
Não deve concluir-se de quanto
temos exposto da teoria de Chisholm que ele entenda que tudo o que nós
expressamos em proposições linguísticas ou lógicas tenha uma imagem especular
no mundo físico ou suprafísico. Ele faz um esforço enorme para determinar a que
objeto nos referimos quando falamos, por exemplo, de personagens de ficção ou
dos diversos tempos ou vezes em que ocorre algo. E devo dizer que seu esforço é
brilhante e frutífero. De fato, penso que tem êxito quando mostra que uma
ontologia que negue realidade ontológica às proposições explica tudo o que
explica uma ontologia que lhes atribua realidade ontológica, e, adicionalmente,
evita alguns paradoxos que parecem fatais para a ontologia rival[43].
Desta maneira deixa estabelecido que nossa mente não é um espelho do mundo.
Contudo, tende a atribuir realidade a tudo o que podemos conceber como um
objeto de um ato intencional.
Com respeito ao primeiro traço
da “ontologia” de Chisholm, deve dizer-se que constitui uma importante
aquisição, ao distinguir o nível linguístico do lógico, e dar-se conta de que o
segundo é mais fundamental. Apesar disso, não extraiu Chisholm uma importante consequência:
não é o mesmo poder formar uma frase que tenha sentido nominal em inglês ou em
castelhano, como “não existem os círculos quadrados”, que entender ao menos a
noção complexa de “círculo quadrado”.
O segundo traço nos leva a
dizer que já Platão deixou estabelecido no Sofista que nem todos os
“gêneros” se podem mesclar[44].
De maneira que “círculo quadrado”, igual que “movimento em repouso”, são pares
ininteligíveis que não correspondem a nada real, nem no mundo sensível nem no
suprassensível. Sobre isto disse Jonathan Lowe, com toda razão: “Nem todo
predicado significativo, já seja monádico ou relacional, tem que denotar uma
propriedade existente ou uma relação. E não pode supor-se que as denote”[45].
O terceiro traço merece que se
aponte que: (a) sob pena de cair nos paradoxos de Antístenes, segundo os quais
uma coisa é uma vez homem e mil vezes não homem, deve-se distinguir entre os
predicados substanciais e acidentais, pois só os primeiros significam a
essência da substância individual[46];
(b) não é o mesmo nosso modo de conhecer as coisas que o modo de ser das
coisas. O que nós conhecemos diretamente são as coisas individuais, sua
substância e seus acidentes, mas as conhecemos por meio de conceitos
universais. Então, não pode atribuir-se realidade no mundo aos objetos dos atos
intencionais do modo como se dão nos atos intencionais. Em muitos casos
Chisholm percebe isto e o explica bem. Mas, por sua vez, não parece perceber
que o fato de que um conceito que pertence a uma categoria possa predicar-se de
muitos indivíduos não quer dizer que exista na realidade algo universal que se
faça presente nos indivíduos, mas simplesmente que cada ser individual tem uma
essência, substancial ou acidental, que podemos entender de modo abstrato ao
formar o conceito que predicamos dos indivíduos. Isto seria suficiente para que
fosse válido o examinado argumento de Reinhardt Grossmann, que, portanto, não
prova que existam os universais. Na verdade, é impossível que estes existam,
porque todos os nossos conceitos universais predicáveis dos seres sensíveis têm
matéria geral, como viram bem Kant e Aristóteles[47].
Pois bem, a matéria geral não existe nem pode existir, exceto nas concepções do
entendimento humano. Essa matéria não é senão uma abstração feita a partir da
matéria concreta. Portanto, é uma verdadeira “ilusão transcendental” atribuir
existência aos conceitos gerais. Penso que as objeções que Lowe dirigiu a David
Armstrong seriam também oponíveis a Chisholm e a Grossmann: se um atributo como
“cão” estivesse inteiramente presente em todos os indivíduos “cães”, teria que
ocorrer (como viu bem Platão no Parmênides) que a mesma coisa estivesse presente em
dois lugares distintos ao mesmo tempo. Segundo Armstrong, isso não seria um
problema, porque os universais não teriam que ter as mesmas propriedades que os
particulares. Apesar disso, Lowe observa que isso seria muito estranho[48]
e que, além disso: (a) quando vejo, por exemplo, o roxo de uma folha, não estou
vendo o roxo de todas as outras folhas; (b) posto que na sensação há uma
influência causal do sensível sobre o sentido, parece que só uma folha concreta
pode ser vista; e (c) a cor de uma folha, à diferença da cor em geral, pode
sofrer mudanças e essas mudanças dificilmente podem explicar-se como mudanças
na relação da coisa com os universais[49].
A partir desta seção podemos
chegar às seguintes conclusões: (a) há uma primazia do intencional sobre a
linguagem, no que se refere às categorias; (b) além disso, deve-se investigar
cuidadosamente quais de nossas concepções lógicas podem ter correspondente real
e quais não; (c) os indivíduos têm estrutura inteligível. O nominalismo é
errado, mas os conceitos com que se expressa aquela estrutura não são senão
abstrações lógicas dotadas de matéria geral e aplicáveis a indivíduos que têm
matéria concreta; e (d) entre esses conceitos predicáveis dos indivíduos,
deve-se distinguir os substanciais e os acidentais, como já adiantamos na seção
1.
4. PARECE QUE AS CASTEGORIAS SÃO EM PARTE
REAIS E EM PARTE LÓGICAS
Jonathan Lowe assumiu uma
divisão básica das categorias entre categorias substanciais e acidentais
(propriedades ou modos e relações, que constituem maneiras de ser da
substância), das quais cada tipo pode dividir-se em categorias universais ou
particulares. Estas categorias, em princípio, seriam do ser, e não do
pensamento, nem meros “conjuntos” de coisas[50].
Mas iriam acompanhadas de outros conceitos que seriam “meramente formais” e não
corresponderiam a nada real, ou não significariam nem conotariam um ente real distinto
do significado por algumas outras categorias. Interessa-nos agora revisar como perfilha
Lowe esta divisão de todo o real. Realizaremos esta tarefa, novamente, sem
entrar nos detalhes da teoria, porém antes assinalando aqueles traços que não
parecem problemáticos e discutindo aqueles que sim o parecem, com o fim de
chegar a algumas conclusões racionadas.
Em primeiro lugar, Lowe inclui
em seu mapa da realidade uma série ordenada ou hierárquica de categorias.
Apresentarei brevemente ao menos algumas partes desta série, para mostrar seus
méritos e destacar alguns pontos em que, a meu juízo, necessita de revisão, e a
causa desta necessidade. Em primeiro lugar, acha-se “seres”, categoria à qual
pertencem todas as coisas. Esta se divide em universais e particulares. Por sua
vez, os universais se dividem em propriedades e relações, de uma parte, e
“tipos” [kinds], de outra. Os exemplares dos tipos são
“objetos” individuais, que incluem não só as substâncias, mas também, entre
outras coisas, buracos, montes e outros agregados como os artefatos. Os
exemplares das propriedades e das relações são os modos. Segundo Lowe, algumas
entidades, como os eventos e os processos, se compõem de modos, objetos e
universais. Assim ocorre com a realização concreta de uma lei da natureza, por
exemplo[51].
As categorias de níveis mais altos, como “ente” ou “ser” e “universal” e
“particular” não seriam mais fundamentais que as outras porque seriam “meras
abstrações e não realizam nenhum trabalho ontológico sério por si mesmas”. Por
outra parte, nenhuma das categorias seria universal, porque não pode haver
exemplares dela que sejam particulares. Assim, “universal” não seria universal,
porque não tem exemplares concretos (e porque não há universais de segundo
grau”). Aqui Lowe encontra duras dificuldades para evitar cair nos paradoxos
russelianos. A única saída que encontra é sustentar que as categorias não são
entidades nem devem contar-se entre as coisas que existem, e que “ser” e “tipo”
não significam nada real, que é a razão pela qual essas categorias se enunciam
como “seres” e “tipos”, em plural[52].
Mas além dos tipos e
propriedades, então, Lowe percebe que há outras noções e ainda predicações que
lhe delineiam problemas mui difíceis de resolver. “Seres” seria um caso, que já
mencionamos. Mas outro seria a noção de “identidade”, que Lowe descreve como “o
que uma coisa é essencialmente”, enquanto lhe atribui “funções” semelhantes às
do “uno”, transcendental, que é o ente não separado de si mesmo, mas separado,
sim, do outro. Em cada categoria os seres realizam a identidade e por isso se
podem contar, mas em cada um variam as condições de identidade. Pois bem, segundo
Lowe, os universais dependem essencialmente para sua existência dos
particulares, mas não dependem deles para sua identidade[53].
Penso que Lowe tem que dizer isto, porque sustenta que a essência do particular
vem do universal, de tal maneira que cairia em um círculo vicioso se dissesse
que a identidade do universal também depende do particular. Mas a independência
da identidade do universal com respeito aos particulares implicaria, ao
parecer, que a identidade do universal seria necessária, embora os particulares
que constituem seus exemplares sejam em seu conjunto contingentes. Daqui se
segue algo muito estranho, que possa haver identidade sem existência.
Encontramos neste ponto um problema difícil de resolver.
Outro conceito superior aos
tipos e propriedades seria “verdade”. Lowe se dá conta de que toda a doutrina
das categorias tenta explicar esta estranha propriedade das proposições, que se
deve, em cada proposição, a um conjunto de seres reais “verificadores” ou truthmakers[54]. No contexto do estudo da relação entre
esses seres e as proposições, Lowe se vê arrastado a ampliar um pouco o mapa
das categorias, atribuindo entidade necessária a algumas proposições[55].
Mas, por razões de espaço, devemos deixar de lado este surpreendente giro do
pensamento de Lowe.
Em segundo lugar, Lowe explica
esmeradamente as relações não categoriais (e que ele chama “formais”) entre as
quatro categorias: as substâncias individuais e os modos particulares
constituem respectivamente exemplares (instances) das substâncias
e propriedades universais, mas estas não existem senão naquelas; as
propriedades universais caracterizam às substâncias universais e, em parte por
isso, às particulares, mas dependem dos seres substanciais concretos para sua
existência (com uma “dependência essencial”[56]);
as substâncias particulares exemplificam às propriedades universais[57];
os atributos particulares (ou tropos) e as relações particulares caracterizam
às substâncias (“objetos”) particulares e dependem delas para sua existência e
individualidade. Entre estas “caracterizações” e as “dependências se dá outra
relação formal, não categorial, de “constituição”.
O que Lowe quer dizer quando
sustenta que essas relações são formais, expressa-o na página 48 de seu livro
com um exemplo. Diz que quando se unem dois íons de hidrogênio com um íon de
oxigênio se dá lugar a uma molécula de água, mas que ali não há “adição de
substância”. Penso que o exemplo é errôneo, porque, na verdade, posto que a
água seja uma substância não redutível ao hidrogênio e ao oxigênio (porque tem
certa natureza e certas propriedades irredutíveis e imprevisíveis a partir das
propriedades dos elementos materiais[58]),
quando se dá uma reação química e surge, do oxigênio e do hidrogênio, a
molécula de água, há uma mudança substancial, embora não haja adição de
matéria. Teria sido melhor dizer que a água não é mais que as relações
constitutivas entre os íons de hidrogênio e oxigênio, uma vez constituída a molécula de água, de tal maneira que ao enumerar os
elementos da água e suas relações não estamos acrescentando “substâncias”. Com
o exemplo corrigido desta maneira pode captar-se que Lowe aponta a uma
realidade metafísica de relevância mui transcendental; assim como a forma da
molécula de água, sem ser um elemento a mais, atualiza os elementos
constituindo-os em uma molécula de água[59],
assim também um tropo constitui uma atualização da substância individual e, por
isso, a conexão entre os dois não constitui um novo ente, mas é um modo de ser
da substância individual. Por isso, a união da substância e suas propriedades
não constitui um novo ente, “composto” de duas “partes”, um indivíduo desnudo e
uma propriedade, porque as propriedades não são “elementos” ou “partes” que
entrem em composição[60].
Por sua vez, constitui sim uma relação de dependência[61].
Algo semelhante teria podido
dizer-se em outro exemplo que considera Lowe: segundo ele, uma massa de cobre
da qual se faz uma estátua é numericamente distinta da estátua, porque esta
pode desaparecer sem que desapareça aquela[62].
Na verdade, parece-me óbvio que a estátua é uma figura acidental do cobre (que
é a substância), e que, por isso, não constitui um novo ente que se acrescente
à estátua. Um tropo é, portanto, um modo de ser de um “objeto”, mas um modo de
ser que não se identifica com o objeto, pois pode mudar sem que o “objeto”
deixe de ser o que é.
Em todo caso, o fato de que
Lowe introduza a distinção entre noções categoriais e noções puramente formais,
e o que diga que nem todas as categorias correspondem a seres reais, nos mostra
que este autor sem dúvida se deparou com os problemas clássicos, por caminhos
independentes. Sustenta, com efeito, que “nem todo predicado significativo, já
seja monádico ou relacional, necessita ou na verdade pode supor-se que denote
uma propriedade existente ou uma relação”[63].
Em terceiro lugar, Lowe afirma
que os universais que se encontram dentro da categoria de “tipos” [substância]
ou da categoria de propriedades ou relações [acidentes], existem na realidade,
embora existam somente entanto que existem em ou através dos exemplares
concretos em que se dão. Esta posição ele a chama “aristotélica”, por contraste
com a posição que afirma que os universais existem separadamente[64].
Lowe acrescenta que em geral os conceitos são diferentes dos universais, pois
estes seriam entidades extramentais e os outros constituiriam modos de captar
intelectualmente as entidades ou de pensar nelas. Haveria, assim, conceitos
tanto dos universais como das entidades puramente formais, entre as quais se
contam “seres”, “tipos”, “objeto”, etc.[65]
Em quarto lugar, Lowe, apesar
de que assinala com razão que um indivíduo substancial seja um exemplar de um
tipo substancial universal não pode reduzir-se a que esse indivíduo caracterize
ou realize no concreto certas propriedades e relações universais[66],
apesar disso, parece conceber “definição” de modo semelhante ao lockeano. Ou
seja, parece concebê-la como uma enumeração de “propriedades essenciais”,
entendidas como propriedades que se dão de maneira “disposicional” em todos os
indivíduos de um tipo (como nos elétrons, os quais tenham carga, massa em repouso
e spin). Assim, os “tipos”, ou seja, os universais substanciais, dependeriam
em sua identidade dos universais acidentais, propriedades e relações, porque
estes caracterizariam essencialmente àqueles[67].
Esta doutrina das categorias
realmente tenta ajustar-se à experiência e desvelar os constitutivos formais
das coisas; e aponta a dar uma solução ao problema do qual possa ser o
correspondente real das afirmações científicas. Tem o grande mérito de fazer
tudo isto de maneira que não incorra nas objeções correntes na tradição
analítica. Apesar disso, apresenta várias dificuldades, que deitam suas raízes,
em minha opinião, em vários problemas que devem ser reconsiderados. Vou
assinalá-los com a esperança de contribuir a completar o quadro metafísico que
este filósofo esboçou com bastante maestria.
O primeiro problema seria que
não percebe que as notas essenciais ou predicados ou “qualidades” substanciais
não pertencem às categorias acidentais[68].
“Animal” e “racional” não são acidentes de “homem”, mas predicados
substanciais. “Homem” não se define propriamente com propriedades acidentais,
embora muitas vezes, por um efeito em nosso conhecimento das diferenças
específicas, usemos imprópria, embora inevitavelmente, propriedades acidentais
para definir substâncias. Lowe não conhece bem a teoria clássica da definição
(como oposta à teoria empirista ou lockeana)[69].
De que não conheça bem este ponto se seguem duas consequências dignas de nota:
a)
que
tenha dificuldades em explicar a relação entre o predicado “cor” e o predicado
“roxo”; ou, em geral, entre as propriedades e seus gêneros e diferenças. Não
acaba de excluir que estes (gêneros e diferenças) sejam “propriedades de
segundo grau” (ou seja, propriedades de propriedades), embora, com bom tino,
aponte: “Uma possibilidade-cor” é o fato de que os objetos que são portadores
da propriedade estão, em virtude de portá-las, coloridos de uma maneira ou de
outra”[70].
Essa é precisamente uma das exigências da relação entre o gênero e a espécie: o
gênero não se dá senão nas espécies, e estas sempre incluem o gênero em sua
razão[71].
A segunda consequência digna de nota que se segue do modo como Lowe entende a
definição é (b) que acabe por identificar como “categoria” algum conceito que o
não é. Lowe percebe que dentro dos “tipos” há uma formalização hierárquica que
tem que ver com as definições. Assim, assinala agudamente que “cão” é um
subtipo do tipo “mamífero” e que este é um subtipo, por sua vez, do tipo
“animal”. Mas, em lugar de dar o seguinte passo e dizer que “animal” é um
“vivente sensitivo” e “vivente” é uma “substância animada” e “substância” o
gênero mais alto, em lugar disso, afirma que a categoria superior a “animal” é
“tipo”; inclui nela não só as substâncias, mas também outros “objetos”; e
depois assinala que esses objetos têm condições de identidade mui diferentes,
de maneira que não podem ser agrupados em um só gênero: “As condições de
identidade dos animais são diferentes das dos artefatos e diferentes de novo das
dos átomos”[72].
Só uma concepção das categorias
como gêneros máximos poderia estabelecer uma lista homogênea e resolver o
problema loweiano das propriedades de segundo grau. Em uma concepção deste
tipo, como já assinalamos acerca da concepção clássica na seção 1 deste artigo,
as categorias não se entendem senão como “predicados” que se podem dizer com
verdade do sujeito concreto. E esses predicados se podem agrupar em dez gêneros
máximos, que constituem um aspecto do ser do sujeito, quer seja sua essência,
ou sua quantidade, ou sua qualidade, etc. É por isso que não devem incluir-se
sob nenhuma das categorias mais altas os agregados ou os todos de ordem ou as
coisas que são “unas” por mera continuidade[73].
Cada indivíduo, substancial ou acidental, cai dentro de uma categoria que se
diz dele de maneira essencial e que, portanto, significa algo real. “Este roxo
daqui” (o de uma flor), por exemplo, é uma “cor”, que é seu gênero. E a cor é
uma qualidade, que é seu gênero máximo. (Omito aqui os gêneros intermédios e as
diferenças específicas).
O segundo problema está
conectado com que Lowe afirma que os universais têm uma identidade independente
dos particulares, como vimos ao expor o primeiro traço da doutrina loweiana das
categorias, e que existem somente nos indivíduos, como vimos ao expor o
terceiro traço. Daqui emanava uma estranha aporia: os universais dependem de
indivíduos contingentes para existir, mas têm uma identidade necessária. Para
escapar dessa aporia sem recair nos problemas em que incorrem os que afirmam a
existência do universal como uma realidade distinta da coisa individual
(problema assinalado por Lowe, como vimos), necessitaríamos introduzir uma
noção que nos permitisse nomear um conteúdo essencial exprimível pela razão
também em proposições necessárias[74],
mas que não seja uma coisa que possa existir por si[75].
Parece-me, por isso, que o único caminho que temos aberto diante de nós neste
ponto é resgatar as noções de causa formal, e de forma como co-princípio do
ente. Com efeito, a forma é princípio do conteúdo essencial tanto da coisa como
de nossos conceitos e categorias. Mas a forma necessita da matéria concreta
para existir (esta carne e estes ossos deste homem). Se Lowe percebesse isto,
captaria que o universal não pode passar de ser senão um ente de razão, pois
inclui uma matéria geral que não se dá nas coisas (a carne ou os ossos em
geral)[76],
como já vimos, e na qual não pode existir a forma real. O que é real do
universal é a formalidade, que não é uma coisa, mas um co-princípio das coisas.
Ou seja, o universal é um puro conceito e os conceitos se identificam com os
universais[77].
Penso que neste ponto também George Molnar apontava à realidade. Ele, com
efeito, negava tout court a existência dos universais, mas postulava
a existência de tropos e classes de substâncias, embora como existentes só em
indivíduos. Explicitamente criticou uma posição semelhante à minha, a de
Aristóteles, mas foi porque pensava Molnar que o Estagirita sustentava que os
universais existiam na realidade[78].
Pois bem: digo que Molnar “apontava à realidade”, e não que “a declarara”,
porque ele provavelmente haveria rechaçado que a forma seja real como
co-princípio do sensível e como base real do universal. Por isso, a verdade se
acha no ponto médio entre Lowe e Molnar, nesta matéria. Esse ponto médio
poderia salvar ainda intuições dos “teóricos dos tropos” (que não querem dizer
que haja universais, mas sim que haja “semelhanças”, sempre que admitam que
essas semelhanças não são meramente sensíveis, mas inteligíveis, como se deriva
da discussão contida na seção 2 deste artigo. Também salvaria a posição dos
platônicos mais duros, como Roderick Chisholm ou Reinhardt Grossmann (ou, em um
sentido imanente, David Armstrong), posição que criticamos com Lowe na seção 3
deste artigo. Com efeito, estes platônicos afirmam que existem os universais e
que se encontram inteiros de algum modo em cada indivíduo. Como poderia
salvar-se sua posição? O que se encontra inteiro em cada indivíduo é a formalidade,
mas esta não é uma “coisa”, mas um co-princípio da coisa (tomada esta em seu
sentido mais geral, que pode aplicar-se tanto às substâncias como aos
acidentes).
O terceiro problema está
conectado com os dois anteriores. Mais além das categorias, há outros
predicados que, embora generalíssimos, não constituem categorias. Lowe os
concebe como meramente “formais”, no sentido que ele dá à palavra “formal”, e
isso delineia sérias aporias, pelas seguintes razões: em primeiro lugar, Lowe
percebe que a aplicabilidade do princípio de não contradição a todo o real é
possível porque a realidade é una[79].
Se refletisse mais sobre esse ponto, perceberia que se a aplicabilidade do
princípio exige que a realidade seja uma porque a noção de “ente”, que é o
termo principalmente contido no princípio[80],
expressa algo das coisas das quais se diz, algo real e não puramente “formal”
no sentido de Lowe. Em segundo lugar, se os transcendentais fossem meras
formalidades no sentido de Lowe, a realidade estaria constituída por um
conjunto episódico de universais agrupados só “formalmente” (no sentido de
Lowe) em categorias. “Ente” não se diz de um modo por inteiro equívoco, como
tampouco “uno”. Estas noções também significam algo real, mas não algo que
constitua um gênero comum para as categorias[81].
Esse algo seria uma “formalidade” ou razão real[82]
e, portanto, “formalidade” tomada em um sentido mui diferente ao de Lowe. Isto
pressupõe que “ser” é um predicado, mas é este um assunto do qual não posso
ocupar-me agora.
A partir dessa seção podemos
concluir: (a) as categorias devem entender-se no contexto da teoria da
definição. Assim é como se resolve o problema das propriedades de segundo grau,
que Lowe deixou irresolvido; (b) a noção clássica de forma resolve o problema
da realidade dos universais: estes são conceitos que existem só na mente, mas
têm fundamento real porque a forma é real, embora não seja uma coisa; (c) há
noções formais mais além das categorias, porque essas outras noções não são
gêneros.
5. CONCLUSÕES GERAIS
À luz dos quatro capítulos
deste artigo, podemos extrair as seguintes conclusões, que ordenaremos de uma
maneira lógica, não da maneira como fomos chegando a elas:
1) Se bem se usa uma certa analogia com a
linguagem até para dar nome aos gêneros máximos (categorias, predicáveis),
os gêneros pertencem em primeiro lugar ao plano intencional ou lógico, antes
que ao plano linguístico. A isto o chamou Chisholm a “primazia do intencional
sobre a linguagem” no que se refere às categorias.
2) Enquanto as categorias se aplicam e se
predicam das coisas particulares, existem. As categorias como universais são
abstrações que existem só na mente, mas têm como fundamento real a forma. Por
sua vez, as categorias como dadas em exemplares concretos (instances) são reais. Assim, por exemplo, a “substância universal” não existe,
mas sim existem substâncias concretas. Do mesmo modo existem acidentes
concretos.
3) As realidades particulares, com efeito, são
ou antes substâncias ou antes acidentais.
4) A noção clássica de forma contém a chave
para harmonizar todas as teorias rivais das categorias aqui examinadas e
mostrar o que cada uma tem de verdade.
5) As coisas reais têm uma estrutura
inteligível que nos permite predicar delas as categorias com verdade. Nessa
estrutura inteligível entram a forma e a matéria. Nas coisas reais a matéria é
concreta, enquanto que nos universais a matéria é geral.
6) As categorias são os gêneros mais altos dos
indivíduos reais (substanciais ou acidentais), mas não englobam as entidades
coletivas nem o movimento.
7) Há noções formais, como o ente e o uno, mais
amplas que as categorias, mas aquelas não são gêneros nem, portanto, categorias.
CARLOS
CASANOVA
Centro de
Estudos Tomistas
Universidade
Santo Tomás, Chile
Universidade
Bernardo O’Higgins
[Artigo aprovado para publicação em novembro
de 2014]
[1] Cf. Writing the Book of the
World (Oxford University Press, Oxford, 2011) 90 e ss.
[2]
Assim o faz a investigação aristotélica. Cf. THOMASSON, A. L., Categories, Stanford Encyclopedia of
Philosophy [revisão de 23.01.2013], seção 1.1. Disponivel em: http://plato.stanford.edu/entries/categories/.
Data de consulta: 13 de outubro de 2015. [N. T. Infelizmente este link
está hoje, 22/03/23, quebrado].
[3]
Cf. Categorias, cap. V, 4a10-b19. Em: Categoriae et Liber de
Interpretatione (Oxford, Clarendon Press, 1949). Pode ver-se ali que se
identifica o sujeito das mudanças da física com a substância concreta ou
primeira, e que se contrasta uma propriedade desta com outra paralela das
proposições. Cf. também, ibidem, VII, de 7b22-34.
[4]
Cf., por exemplo, De interpretatione, lib. I. Em: Categoriae et Liber
de Interpretatione (Oxford, Clarendon Press, 1949).
[5]
Cf., por exemplo, Analíticos posteriores, lib. I, cap. XXII, 83a36-39.
Mas note-se que sempre que Aristóteles diz que algo se pode ou não se pode
predicar quer dizer que se pode ou não se pode predicar com verdade.
Porque, por exemplo, Pedro se pode predicar de João ou de animal. Aristóteles
diz que não se pode predicar de João porque não se pode predicar com verdade.
Cf. Categorias, de 2a30-34.
[6] Cf. Histórica y linguaje, 100-104,
em: KOSELLECK, R. e GADAMER, H.-G., Historia y Hermenéutica (Ediciones
Paidós, Barcelona, 1997) 95-106.
[7] La diversidade de lenguas y la
comprensión del mundo, 115, em Historia y
hermenéutica cit., 107-125.
[8]
Pierre Aubenque ou seus discípulos Michel Narc y e Barbara Cassin empreenderam
investigações deste tipo, com inspiração heideggeriana ou gadameriana, e noutro
lugar nos ocupamos delas.
[9] Cf. RAM SEY, F. P., Universals,
“Mind”, XXXIV/136 (1925) 402 e 404-405.
[10]
Cf. Universals cit., 409-413. Por estranho que pareça, a Ramsey não
ocorre sequer que há outras predicações possíveis como “a sabedoria é uma
virtude”.
[11]
Cf. Universals cit., 405 e 413-415. A distinção ramseyana entre
filosofia e lógica permite introduzir aqui uma importante observação de E. J.
Lowe: a lógica segue a metafísica e a metafísica fregeano-russeliana tem graves
defeitos cuja correção poderia exigir, pelo menos, ampliar sua lógica. Cf. The Four-Category Ontology: A
Metaphysical Foundation for Natural Science (Oxford University Press,
Oxford, 2006) 62-65. Neste ponto da prioridade da metafísica frente à
lógica, Geroge Molnar é um dos autores mais claros: “O que distingue as
inferências racionalmente boas e as más é uma diferença entre preservação
acidental ou não acidental da verdade. Em outras palavras, é uma diferença
modal. Normalmente, esta diferença se encerra na definição de “validez”. A
bondade de um argumento dedutivo consiste em sua validez, sendo um argumento
válido aquele cujo conjunto de premissas é inconsistente com a negação de sua
conclusão. De acordo com todos os lógicos (não céticos) esta é uma condição
necessária da validez, e de acordo com quase todos é também uma condição
suficiente”. MOLNAR, G. Powers:
A Study in Metaphysics (Oxford University Press, Oxford, 2003) 220. De
tal modo, a noção metafísica de “verdade” precede e funda toda a lógica.
[12] Cf. Universals cit., 416 e
417.
[13] Cf. SMITH, B. e MURRAY, D., Logic,
Form and Matter, 50-51, “Proceedings of the Aristotelian Society,
Supplementary Volumes”, 55 (1981) 47-74. A página citada se encontra na
parte escrita exclusivamente por Barry Smith, que vai da página 47 à 63.
[14]
Jan Westerhoff rechaça também a distinção entre substância e acidentes, e o faz
por razões mui semelhantes às que empregou Ramsey, que Westerhoff dirige contra
Frege mais diretamente que contra Russell (cf. Ontological Categories: Their
Nature and Significance [Oxford University Press, Oxford, 2005] 144-198. Em
especial, 177-179). Desventurosamente, uma resposta detalhada a Westerhoff nos
tiraria do fio da exposição. Tenha-se em mente, em todo caso, que, como mostro
na nota 11, postulo uma independência da metafísica a respeito da lógica muito
maior da que pressupõe Westerhoff nas páginas citadas.
[15]
Cf. LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimento humano, livro II, capítulo
I, §§ 1-9 (Fondo de Cultura Económica. México-Buenos Aires, 1956) 83-87.
[16]
Ainda neste ponto, Locke é inconsistente. Porque ele sustenta que o que
conhecemos diretamente não são as coisas, mas as “ideias”, ou seja, seu efeito
em nós (Cf. Ensayo cit., livro IV, capítulo IV, § 3, 562).
[17]
Cf. LOCKE, J., Ensayo cit., livro III, capítulo III. Locke, apesar
disso, acrescenta ali mesmo algumas distinções: das substâncias não conhecemos
sua essência real, mas lhes damos nomes que apontam para sua essência nominal.
Nas ideias simples, por sua vez, como as que têm que ver com a quantidade,
identificam-se a essência real e a nominal. Mas ainda nestas o nome geral é
fruto de uma “abstração” de semelhanças sensíveis, e não uma intelecção de uma
essência inteligível, como pode muito bem ver-se no livro IV, capítulos IV, §
4, 56; e VII, § 9.
[18] Cf. LOWE, E. J., Locke, Martin
and Substance, 503-506, “The Philosophical Quarterly”, 50/201 (2000)
499-514.
[19] Seção VII, An Inquiry Concerning
Human Understanding (The Liberal Arts Press, Nova York, 1957) 74. Cf.,
além disso, seções II (onde mescla no termo “impressões” tanto sensações como
paixões [“hear”, “see”, “love”, “fear”, “desire”]. Aqui Hume passa do fato de
que para entender necessitamos de imagens a afirmar que nosso entendimento se
reduz a essas imagens e às “impressões” em que se originaram) e III (onde
sustenta que todas as “ideias” compostas surgem da associação de impressões e
imagens, segundo os princípios da semelhança, da contigüidade e de causa e
efeito).
[20]
Cf. seções IV, 41-42, 47-48 e 50-52, V e VII, 74-75 e 89. Na seção XII não faz
Hume senão tirar as devidas conclusões a partir de seus pressupostos: entre
outras, que pode não haver substâncias debaixo das aparências (160-161); e que
não podemos conhecer nada do mundo, senão só que há uma “causa” de nossas
sensações (164). É de rigor notar que Hume não se sujeita às limitações que ele
impôs à filosofia. Por isso, por exemplo, nas próprias seções IV e V fala de
contínuo acerca de causas e naturezas que não são meras aparência sensíveis e
associações contingentes.
[21]
Cf. De anima, lib. III, cap. I, 425a30-b4; cap. IV, 429b10-17; cap. VIII, 432b4-6 (Oxford University
Press, Oxford, 1963); Metafísica Alfa, cap. I, 980a1-981b6. Sobre
o sujeito, já Platão havia visto que o ente mesmo ou a ousía é algo que
excede às aparência sensíveis: Teeteto, 185c-186e (Platonis Opera,
tomo I, ed. John Burnet. Oxford University Press, Oxford, 1903).
[22]
Cf. Crítica de la razón pura, 186, da segunda edição. KANT, I., Kritik
der reinen Vernunft (Felix Meiner, Hamburgo, 1956) e Critique of Pure
Reason (MacMillan, Londres, 1963).
[23]
Cf. Crítica cit., 166 da segunda edição.
[24]
Cf. Crítica cit., 177 da segunda edição. Mas não deve esquecer-se que
Kant sustenta que há uma intuição sensível a priori, que é a que
primeiro se aplicam os conceitos. Desde esta se aplicam depois às sensações
(cf. Crítica de la razón pura, 150-151 da segunda edição).
[25]
Cf. Crítica cit., 152 da segunda edição.
[26]
Penso que este traço da epistemologia metafísica kantiana é o que fascinou
Francisco Canals. Cf. Sobre el sentido de la revolución copernicana,
“Convivium” 17 (1964) 90-105.
[27]
Comparar Crítica de la razón pura, 152 da segunda edição com De anima,
lib. III, cap. VII, 431a15-17, 431b2-5; cap. VIII, 432a6-9.
[28]
Cf. Metafísica Dseta, cap. XI, 1036b20-1037a9, onde, em sua crítica às
ideias separadas, assinala que as essências e os conceitos das realidades
sensíveis têm matéria geral. Cf., também, Metafísica Épsilon, cap. I,
1025b30-1026a17; e De anima, lib. III, cap. IV, 429b10-22, onde se
sugere ou se supõe, respectivamente, que os conceitos matemáticos têm matéria
inteligível.
[29]
Compare-se Crítica de la razón pura, 179-180 da segunda edição com Metafísica Alfa, cap. IX,
993a1-7; Épsilon, cap. I, de 1025b30-1026a6. 13-16; Dseta, X, 1036a9-12, e XI,
1036b24-1037b7; e Física, lib. II, cap. II, 193b31-194a11, 194b10-15(Aristotelis Opera, vol. I, Academia Regia Borusica, Berlim, 1960, pp. 184-267); De anima, lib. III, cap. VII, 431b13-16.
[30]
Crítica cit., 180-181 da segunda edição. O único modo de evitar o
problema seria afirmar que tampouco na sensação é passiva nossa mente. Mas Kant
não estava preparado para romper o último laço que o atava à realidade. Além
disso, ainda que se afirmasse que a consciência produz o dado sensível voltaria
a surgir um problema insolúvel, que agora não posso explorar.
[31]
Quaestio disputatae de anima, art. 20 co. Usei a edição de Enrique
Alarcón, recolhida no Corpus Thomisticum, e disponível aqui: http://www.corpusthomisticum.org/qda00.html.
Data de consulta: 13 de outubro de 2015.
[32]
Cf. Crítica cit., 115 da segunda edição.
[33] Cf. A Realistic Theory of
Categories: An Essay on Ontology (Cambridge University Press, Cambridge,
1996) 37-38. Matti Eklund usa um argumento semelhante a este para
refutar o que ele chama de “pluralismo ontológico”, a tese de que uma afirmação
pode ser verdadeira em uma língua, mas falsa em outra. Eklund mostra que se os
termos das duas línguas visam referir-se aos objetos, será sempre possível a
tradução, a menos que uma das duas línguas esteja “empobrecida em seu poder de
expressão” (cf. The Picture of Reality as na Amorphous Lump, 387-389, em
Th. Sider, J. Hawthorne e D.
W. Zimmerman [eds.] Contemporary Debates in Metaphysics [Blackwell,
Malden MA, 22008] 382-396). Trago à colação este argumento porque,
embora se dê com um propósito distinto, reforça o argumento de Chisholm.
[34] Cf. A Realistic cit., 8.
[35] Cf. A Realistic cit., 4, 11
e 118-119. As propriedades ou atributos como “ser azul” são
também, segundo Chisholm, entes necessários, igual os números (cf. 61).
[36]
Entre os seres contingentes deve contar-se também os estados contingentes e os
limites das substâncias (como as superfícies, as linhas e os pontos).
[37] Cf. A Realistic cit., 80 e ss. Devo
dizer que a teoria causal e das leis da natureza de Daniel von Wachter me
parece muito mais apegada à experiência. Cf. von WACHTER, D. A., Die kausale
Struktur der Welt: eine philosophische Untersuchung über Verursachung, Naturgesetze,
freie Handlungen, Möglichkeit und Gottes kausale Rolle in der Welt (Verlag
Karl Alber, Freiburg i. Br.-Munich, 2009).
[38]
Com exceção dos limites.
[39]
Cf., sobre o rechaço destas duas distinções, A Realistic cit., 3.
[40]
Sobre o mecanicismo e o possível dualismo, cf. A Realistic cit., 4, 94 e
99 e ss.
[41] Cf. The Existence of the World:
An Introduction to Ontology (Routledge, Nova York, 1994), 46-90.
[42] Cf. The Existence of the
World cit., 21-22.
[43] Cf. A Realistic cit., 23-27, 55 e
ss. e 121-123.
[44] Cf. 252d-253a.
[45] Cf. The Four-Category cit.,
46.
[46]
Cf. Metafísica Gamma, cap. IV, 1007a10-b18. Não posso desviar-me para
explicar estes paradoxos aqui, mas pode consultar-se a citada passagem da Metafísica.
[47]
Ver supra seção 2 deste artigo.
[48]
Uma realidade imaterial pode estar, segundo sua potência, presente em dois
lugares ao mesmo tempo. Mas, como dissemos, os universais que são essências das
coisas sensíveis não são imateriais. Portanto, é impossível que existam
realmente em dois “lugares” ao mesmo tempo. Existem assim só como atos
intencionais dos intelectos.
[49]
Cf. The Four-Category cit., 23-24.
[50] Cf. The Four-Category cit.,
11-15.
[51]
Mas os processos ou eventos não seriam coisas ou seres de um tipo especial. Cf.
The Four-Category cit., 81. Nisto se assemelha Lowe a Aristóteles, quem
sustenta que o movimento não é um tipo especial de ser, mas um caminho para a
substância ou para a quantidade ou para a qualidade ou para o lugar. Cf. Física,
lib. III, cc. I-III, e lib. V, cc. I-II; e Metafísicas Gamma, cap. II, de
1003b7-9.
[52]
Cf. sobretudo este parágrafo, The Four-Category cit., 15-19, 20-33,
38-39, 41 e ss., 72, 78 e ss., 90-91, 109-112, 115-118.
[53] Cf. The Four-Category
cit., 199-200. A essência seria “o ser mesmo de uma coisa” (ibidem).
[54] Cf. The Four-Category
cti., 93-195.
[55] The Four-Category cit., 200, 202-203, 205-207.
[56] Cf. The Four-Category
cit., 201.
[57]
Lowe afirma isto porque pensa que as propriedades universais dão sua identidade
aos tipos ou substâncias universais, como veremos.
[58]
Cf., no mesmo sentido, E. Stump, Aquinas (Routledge, Londres-Nova York,
2010), 41.
[59]
Cf. Metafísica Eta, cap. III,
1043b5-18; e cap. VI, 1045a7-30 e 1045b8-24.
[60] Cf. The Four-Category cit.,
27. Deste modo critica Lowe quem sustenta que o indivíduo substancial
não é senão um “cacho de tropos”: eles confundem as partes e as propriedades
(cf. ibidem). Lowe distingue bem, como implicitamente se assinalou,
entre a relação constitutiva que se dá entre as partes de um todo e a relação
constitutiva que se dá entre uma substância e seus acidentes (cf. The
Four-Category cit., 14 e 97). Nisto se aproxima mais da realidade que Barry
Smith, por exemplo, quem confunde os dois tipos de relação, seguradamente
porque pressupõe “ontologia de fatos [facts]” em lugar de uma ontologia
de substâncias (cf.. B. Smith, Logic, Form and Matter cit., 51-52).
[61]
Provavelmente a Lowe se dificulte perceber a inadequação do exemplo dos íons de
hidrogênio e oxigênio porque ele pensa que todos os seres inanimados são
simplesmente “massa” (cf. The Four-Category cit., 7). Ou seja, parece
postular Lowe, com os mecanicistas, a possibilidade de uma completa redução da
química à física e até de todos os ramos da física à física de partículas.
Contudo, nas 206-207, Lowe parece dar-se conta de que não pode dizer-se que na
combinação de um íon de oxigênio e dois de hidrogênio não haja “adição de ser”,
pois a atração entre o núcleo de um íon e os elétrons livres de outro constitui
uma força bem real e, portanto, um “elemento do ser”. Aqui Lowe vê que um ser
real não pode constituir-se com um ser de razão. Por isso, a realidade da
caracterização ou da dependência não pode “constituir-se” por uma relação
“meramente formal” no sentido de Lowe. Tem que ter um estado intermediário,
então, entre a mera atualidade e o nada, que explique que não haja adição de
ser e, apesar disso, haja uma modificação real da substância pelo acidente.
Aqui teriam entrado adequadamente as noções de ato e potência: ver-se-ia por esse
meio que há uma relação real, mas não acrescenta um terceiro ser, nem é,
portanto, uma relação que pertença à categoria “relação” (este último ponto o
vê agudamente Lowe: cf. The Four-Category cit., 30), senão que
constitui, precisamente, a categoria “tropo” ou “modo”, pois este atualiza em
um sentido à substância, mas depende dela em seu ser. Daqui se desprende que,
embora Lowe tenha tido notícia das noções de ato e potência (cf. The
Four-Category cit., 138-139), não parece havê-las conhecido a fundo, pois
não as utilizou para resolver este problema. Por isso não explicou
adequadamente a relação de “constituição” entre a caracterização da substância
pelo tropo, por uma parte, e a dependência ontológica do tropo com respeito à
substância, por outra. Tem que sustentar, com efeito, que essa relação se dá
entre dois não-entes (a caracterização e a dependência, que são relações
meramente formais e que não acrescentam nada ao ser: cf. The Four-Category
cit., 51). Ocorre, então, que um ser em certo modo composto (mas não por
partes, que pertenceriam à categoria substancial) resulta não de uma mera
justaposição mental da propriedade e da substância, mas sim de relações
meramente lógicas ou “formais”.
[62] Cf. The Four-Category
cit., 50-51.
[63]
The Four-Category cit., 46. O tratamenmto que faz Joanthan Lowe do
problema da exemplificação (instantiation) responde eficazmente à única
crítica que dirige a esta noção Theodore Sider, pois este supõe que a relação
de exemplificação teria que converter-se em uma categoria em toda metafísica de
predicados (embora Sider considera somente as de Lewis e Armstrong e ignora a
de Lowe: cf. Writing the Book cit., pp. 96 e 307).
[64] Cf. The Four-Category
cit., 25, 89, 186, etc.
[65] Cf. The Four-Category
cit., 85-86. “Objeto” não significaria nenhum tipo de objeto, nem
seria o tipo mais alto, porque, segundo Lowe, tal coisa não existe (cf. 86).
[66] Cf. The Four-Category cit.,
93. Além disso, ser uma rosa não é um dos modos em que pode ser uma
flor, mas é “o que” são algumas flores (cf. 92).
[67] Cf. The Four-Category cit.,
74 e 116. Na p. 74 Lowe disse que os “objetos” (mais ou menos as
substâncias individuais) são “essencialmente ‘portadores de propriedades’”.
Isto não é exato, e excluiria Deus dentre as substâncias.
[68]
Cf. Categorias, cap. V, 3b10-23. O gênero dos diversos seres sensíveis o
conhecemos com certa facilidade. É certo que se nos ocultam as diferenças
específicas e que, não raro, temos que usar em seu lugar propriedades
acidentais. Mas isto não deveria levar-nos a confundir as categorias.
[69]
Segundo Payanot Butchvarov (Categories, em J. KIM, E. Sosa e G.
Rosenkrantz [eds.], A Companion to Metaphysis. Second edition [Wiley-Blackwelll,
Chichester, 2009] 171), a principal razão pela qual muitos “filósofos modernos”
não aceitam a teoria aristotélica das categorias é porque pensam que o que
Aristóteles considerou “substâncias” não são senão cachos de qualidades, ou
volumes de extensão ou agregados de corpúsculos, de maneira que “a distinção
entre substância e acidente parece perder sua importância”. É verdade que a
“lista” de substâncias de Aristóteles deve ser revisada, mas não o é que a
noção mesma de substância, oposta à de acidente, já não seja importante. Mas
este é um problema que não posso desenvolver aqui.
[70] Cf. The Four-Category
cit., 71.
[71]
Como ocorre isto, pode captar-se em um exemplo que dão Joshua Hoffman e Gary S.
Rosenkrantz, embora eles não o percebem e, por isso, não conectam a teoria das
categorias com a teoria da definição por gênero e diferença específica: o
quadrado é uma figura geométrica (gênero remoto), fechada (diferença
específica, com que se constitui um gênero mais baixo); com quatro lados retos
sobre o mesmo plano (nova diferença específica, que constitui o seguinte
gênero); cujos lados são iguais (nova diferença e novo gênero); e formam quatro
ângulos iguais (diferença última, que constitui a espécie que se queria
definir). Cf. “How to Analyse
Substance: A Reply to Schnieder” (Ratio (new series) XX 1 March [2007] 133
e 134).
[72] Cf. The Four-Category
cit., 43. Cf., também, 77-78.
[73]
Amie Thomasson percebe bem que Aristóteles tenta encontrar os gêneros mais
altos (cf. “Categorias”, cit., seção 1.1). Mas ela vai longe demais quando
sustenta que as categorias englobam tudo o que existe, quando, na verdade, não
englobam os agregados ou outras entidades coletivas, nem o movimento (como já
assinalamos). Nisto tem razão Reinhardt Grossmann (cf. The Existence of the
World cit., 47 e 85) quando se refere a que Aristóteles não atribui a
qualidade de categorias aos “fatos” ou aos “conjuntos”, mas só às coisas
individuais e suas “propriedades” (essências e acidentes).
[74]
Mas estas teriam uma necessidade condicional, quando os seres a que se referem
sejam contingentes: “(se existem) todos os homens racionais”.
[75]
Cf. Metafísica Dseta, cap. XV, 1039ab20-104a2.
[76]
Cf. Metafísica Dseta, cap. XI, 1036b20-1037a9. Deixo de lado agora a
doutrina das ideias divinas. Também Reinhardt Grossmann desconhece que os
conceitos que formamos das coisas sensíveis estão dotados de matéria geral.
Grossmann, além disso, não faz alusão à doutrina hilemórfica em sua exposição
de Aristóteles (cf. The Existence of the World, 20).
[77]
Deve assinalar-se que há conceitos que são semelhanças de formalidades não
categoriais.
[78] Cf. MOLNAR, G., Powers cit.,
22-25.
[79] Cf. The Four-Category
cit., 177, 188-191. Lowe vai longe demais na p. 191 quando diz
que a soma total de ser é a mesma em todos os tempos. Jan Westerhoff rechaça a
afirmação de Lowe conforme à qual das duas partes da contradição só uma pode
ser verdadeira, porque o princípio de não contradição deve ser aceitado
incondicionalmente. Sustenta Westerhoff que essa afirmação deve-se prová-la e
que se deve ademais que mostrar que são falsas as teorias que postulam duas
verdades (cf. sua resenha de The Four-Category Ontology. Mind,
vol. 116 [julho de 2007] 762). O que ocorre é que este autor pensa que cada
região de linguagem pode encerrar uma realidade à parte de outra região de
linguagem: como a realidade matemática à qual se refere a linguagem matemática
ou a realidade física à qual se refere a linguagem física (cf. “Defining ‘Ontological Category’”,
342-343, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series”, vol. 102
[2002], 337-343). Não percebe, precisamente, que a linguagem matemática
tem pressuposições metafísicas, entre as quais se encontra, por exemplo, a
natureza de seu objeto próprio e, precisamente, o princípio de não contradição.
Um matemático enquanto matemático não se pergunta o que é um número nem
considera tematicamente o princípio de não contradição. Por isso, embora
pressupõe que seus princípios e conclusões são verdadeiros, não faz uma
investigação temática sobre a verdade. Se Westerhoff tivesse percebido isso,
talvez teria percebido a unidade última da ciência (e a da linguagem
verdadeira), e não encontraria problemas sérios com a afirmação de Lowe. Em
todo caso, essa afirmação não se pode provar, pois toda prova suporia o
princípio de não contradição.
[80]
Também diz “não ser”, mas este pode reduzir-se, no plano ontológico, como diz
Platão no Sofista, a uma mescla de “ser” e “o outro” (cf. 258b-259b). Platonis Opera, tomo I, ed. John Burnet. Oxford
University Press, Oxford, 1903). Santo Tomás ensina que depois da noção
de “ente” se forma a de “não ente”; mas o que afirma Platão é que o “não ente”
é o modo como o intelecto pode conceber e expressar a divisão e a alteridade
real. Cf. Comentário de Santo Tomás à Metafísica, lib. IV, lect. III, n.
3. Uso a edição de Enrique Alarcón contida no Corpus Thomisticum e
disponível aqui: http://www.corpusthomisticum.org/cmp04.html.
Data de consulta: 13 de outubro de 2015.
[81]
Porque o gênero não entra na razão da diferença e se “ser” fosse um gênero,
então suas diferenças não seriam. Cf. Metafísica Beta, 998b22-27; e
THOMASSON, A. L., Categories cit., seção 1.1.
[82]
Cf. Metafísica Épsilon 1, 1026a20-21, 24-25, onde se diz que o ente
enquanto ente é um certo gênero e uma certa natureza. Também, CASANOVA, C. A. El ser, Dios y la ciencia,
según Aristóteles (Ediciones UC. Santiago, 2007), 105-108.
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